До сих пор мы пытались обосновать существование Абсолютного “Я”, содержащего в себе ВСЁ существующее (в качестве возможного опыта), лишь косвенно, исходя из немыслимости такой трансцендентности, которая не преодолевалась бы имманентностью. Этот аргумент является косвенным, поскольку мы в данном случае не апеллировали непосредственно к самому Абсолюту, как некой непосредственно (опытно) обнаруживаемой в нас реальности.

Ясно, что если бы Абсолют не обнаруживал себя в составе непосредственного опыта, то никакое достоверное знание о нем было бы не возможно. Только прямой опыт — в котором та или иная вещь обнаруживает себя прямо, без каких-либо посредников, без каких-либо выводов — только такой опыт может быть доказательным.

Если Абсолютное “Я” существует во мне, то, несмотря на ограниченность моей эмпирической личности, во мне должно реально, в каждый момент времени обнаруживаться некое неограниченное, бесконечное, всеобъемлющее начало и это начало должно существенным образом определять свойства самой эмпирической личности.

Два явления нашего внутреннего мира, с нашей точки зрения, можно истолковать как непосредственные проявления Абсолютного “Я” в составе эмпирической личности: это свобода и смысл.

Свобода личности обычно мыслится как свобода воли, т. е. как возможность осуществлять действия в той или иной мере независимо от какой-либо внешней детерминации. Свободное действие — это действие, детерминированное непосредственно моим “Я”, а не обусловленное какими-либо внешними по отношению к “Я” причинами.

Абсолютное “Я”, поскольку вне его ничего не существует, — является в силу этого абсолютно свободным. Ведь нет ничего внешнего, что могло бы ограничить свободу Абсолюта, т. е. могло бы выступать в качестве внешней причины, обуславливающей действия Абсолютного “Я”. Но, с другой стороны, невозможно приписать Абсолютному “Я” и свободу воли. Ведь воля, т. е. способность целенаправленно действовать, — есть свойство эмпирического, а не Абсолютного “Я”. Вместе с тем, эмпирическое “Я” есть продукт ограничений, накладываемых на себя Абсолютом и, следовательно, есть нечто несвободное, зависимое от этих ограничений. Эмпирическое “Я” свободно лишь в той мере, в какой оно остается независимым от конституирующих ее ограничений, т. е., в той мере, в какой оно совпадает с “Я” Абсолютным.

Эти ограничения касаются, в первую очередь, чувственности. Наше чувственное восприятие очень мало зависит от нашей воли и желаний. Я не могу усилием воли устранить тот или иной объект из поля зрения или заставить себя видеть какой-то желаемый мною предмет. Чувственные впечатления даны мне с принудительной силой, они подчиняют мое сознание и существенным образом ограничивают мою свободу. Но мое эмпирическое “Я” остается свободным в сфере мышления и воображения. Я могу помыслить и вообразить все, что я захочу, могу представить себя в любой ситуации, в любом окружении, в любом состоянии. Причем, поскольку Абсолютное “Я” — это и есть совокупность всего того, что я вообще могу пережить (почувствовать, помыслить, вообразить), то, получается, что я обладаю в мышлении и воображении абсолютной свободой — в том смысле, что не существует ничего мне недоступного, — что я не мог бы помыслить или вообразить.

Как уже отмечалось, все то, что я еще не воспринял, не помыслил, не вообразил (но могу воспринять, помыслить, вообразить) не следует считать чем-то абсолютно не существующим или находящимся за пределами моего “Я”. Поскольку ничего абсолютно трансцендентного по отношению к моему “Я” не существует, то всякое возможное мое переживание уже каким-то образом должно существовать во мне до того, как оно станет “актуально переживаемым”. Отсюда следует, что неверно рассматривать воображение как способность к рекомбинации полученных ранее чувственных впечатлений. Если бы наша фантазия сводилась к такой рекомбинации, то это означало бы, что существует нечто трансцендентное “Я” — а именно, то содержание, которое мы “еще не сконструировали” (но можем сконструировать) из элементов чувственного опыта. Кроме того, это существенным образом ограничивало бы наше воображение и делало бы невозможным создание чего-то действительно нового, небывалого, делало бы невозможным истинное творчество, которое, конечно, никак нельзя свести к механической рекомбинации элементов, почерпнутых из чувственного опыта (особенно это верно для художественного опыта).

Конечно, воображение как способность к рекомбинации — существует. Но это не имеет никакого отношения к подлинно творческому воображению и мышлению. Об этом, в частности, убедительно говорит сам факт существования мира человеческой культуры — как мира “надприродного”, невыводимого из чувственной, животной природы человека.

Мы можем помыслить многомерные пространства, мнимые величины, бесконечность, Бога, мы творим музыку (которая не имеет аналогов в природе), мы имеем идеалы красоты, добра, истины и т. д. Все это не выводимо из чувственного опыта, даже противоречит ему и, следовательно, должно иметь опору не вовне, а внутри нашей личности.

Итак, я свободен в той мере, в какой мое мышление и воображение способны вывести меня за пределы природной детерминации, за пределы диктуемого чувственным опытом.

Моя свобода проявляется (если она вообще существует) в моих действиях — в моей способности к свободному выбору. Из сказанного выше следует, что мои выборы свободны в той мере, в какой в них участвует мое творческое мышление и воображение. Свобода выбора, вместе с тем, предполагает способность воспринимать мир в системе альтернатив: помимо того, что есть, я могу вообразить себе и то, чего нет (но могло бы быть). Это и позволяет нам дистанцироваться от наличной действительности и создавать представление о желаемом и должном, а затем, преобразовывать наличное в желаемое и должное. Сравнивая воображаемое с действительным, мы ставим вопрос: почему эта действительность такова, какой она нам является. Таким образом мы учимся понимать и объяснять причины явлений.

Во мне одновременно живут и абсолютная и эмпирическая личности — и обе совместно определяют мое поведение. Детерминация Абсолютом проявляется в том, что никакие частные, конкретные факторы — ни в отдельности, ни в совокупности, — не дают исчерпывающего объяснения моего поведения. Мною, конечно, движут конкретные мотивы, но всегда сохраняется чувство,

что я способен противиться действию любого мотива, могу поступить как-то иначе, вопреки любым конкретным внешним или внутренним детерминирующим факторам.

Итак, мы видим, что свобода — есть непосредственный коррелят абсолютности нашего “Я”. Абсолют и свобода — это два аспекта (статический и динамический) одной и той же глубинной сущности нашего “Я”. В акте свободного выбора динамически проявляется то, что уже до этого выбора изначально присутствует в составе Абсолютного бытия. В моих свободных действиях различные составляющие Абсолютного бытия проявляются последовательно, отдельно друг от друга. Но это не единственная возможная форма обнаружения Абсолюта в составе моей эмпирической психической жизни. Другая форма обнаружения Абсолюта — в которой Абсолют проявляет себя уже как целое, — это смысл.

Анализ феномена смысла следует начать с констатации его внечувственного характера. Смысл не есть что-то чувственно переживаемое. Он лишен пространственных и временных свойств, а также лишен качественности. Тем не менее, он явно присутствует в составе непосредственно переживаемого — хотя и в какой-то особой “сверхчувственной” форме.

Чаще всего смысл связывают с речью, знаками, письмом и говорят о смысле слов, предложений, текстов. Однако, ясно, что смысл присущ не только вербальным (или иным) знакам и их сочетаниям. Смысл имеет любая вещь — воспринимаемая или же воображаемая.

Наше чувственное восприятие непосредственно осмысленно. Я вижу не просто совокупность цветных пятен, но определенные, осмысленные предметы — стол я вижу как стол (он имеет для меня смысл стола), дерево — как дерево и т. д. В этом заключается свойство предметности нашего восприятия.

Вместе с тем, воспринимая предметы как чувственные объекты, обладающие определенными чувственным качествами, а также пространственной и временной локализацией, я, в то же время, не воспринимаю смысл как нечто, обладающее каким-либо чувственным содержанием или чувственными свойствами. Он, как уже говорилось, не обладает чувственными качествами, пространственностью и даже временной локализацией. Смысл красного не красен, смысл холодного — не холоден и т. д. Смысл слова не находится слева или справа от меня. Не “локализован” он и в самом звучании слова. Смысл любого предмета, очевидно, не совпадает с самим этим предметом, но как бы “присоединяется” к нему извне.

Нередко полагают, что то, что присоединяется к предмету в акте осмысления — это представление. Думают, к примеру, что когда я слышу слово “шкаф” — я представляю себе некий конкретный шкаф и в этом акте представления заключается переживание смысла. Однако, это не так. Помимо представления какого-либо “шкафа”, смысл содержит в себе и знание о том, что такое шкаф, для чего он предназначен, из чего и как сделан и т. д. Заметим, что многие слова, вполне осмысленные, либо вообще не ассоциируется с какими-либо чувственными представлениями, либо эти представления лишь случайно ассоциируются со словом и не раскрывают его содержания (например, такие слова, как “бытие”, “бесконечность”, “математика” и т.п.).

Смысл, безусловно, возникает тогда, когда осмысляемый предмет соотносится с некотором знанием об этом предмете. Чем больше я знаю о предмете, тем более богатым и определенным смыслом он обладает. Сложность, однако, в том, чтобы понять, как то или иное конкретное знание соотносится с предметом осмысления. Здесь мы обнаруживаем парадокс. С одной стороны, осмысление, несомненно, предполагает знание о предмете и соотнесение предмета с этим знанием. С другой стороны, самонаблюдение показывает нам, что никакого явного соотнесения знания и предмета в нашем сознании не осуществляется. Для того чтобы понять, например, что передо мной находится собака, мне не нужно в явной форме “прокручивать” в своем сознании все то, что я знаю о собаках (или хотя бы “прокручивать” некоторую часть этих знаний). Я понимаю смысл слова или предмета непосредственно, не прибегая к каким-либо образам, представлениям, словам и т.п.

Другой парадокс заключается в том, что привлечение любой конкретной единицы знания и соотнесение ее с осмысляемым предметом само по себе не способно породить смысл — даже если бы это соотнесение осуществлялось явным образом. Ведь эти единицы знания (в какой бы форме они не присутствовали в сознании) также должны обладать смыслом и, следовательно, также требуют соотнесения с другими единицами знания. Если, к примеру, я раскрываю понятие “собака” с помощью понятия “млекопитающее”, то я должен пояснить, также, что такое млекопитающее, что, в свою очередь, влечет необходимость разъяснить термины “молоко”, “животное”, “детеныш” и т. д. Т.о. мы получаем регрессию в бесконечность: осмысляемый предмет необходимо соотнести с контекстом, который также требует соотнесения с контекстом и т. д. до бесконечности. Мы получаем бесконечный ряд встроенных друг в друга контекстов, и оборвать этот ряд, не уничтожая смысла, — не представляется возможным.

Все это означает, что осмысление может осуществляться лишь через посредство соотнесения предмета с некой целостной системой знаний о мире (то, что можно назвать “интегральной картиной мира”), в которой каждый элемент находится в живой, активной связи со всеми другими элементами знания. Т. е. смысл не делится ни на какие “куски” или “фрагменты”. Он может существовать лишь как целостное “смысловое поле”, в котором каждый элемент определяется через соотнесение его со всеми другими элементами.

Схватывая смысл предмета, я, следовательно, соотношу этот предмет с некой целостной системой знаний, с интегральной картиной мира, которая существует в виде единого “смыслового поля”. Как же я это делаю, если самонаблюдение не фиксирует в акте осмысления даже соотнесения предмета с отдельными фрагментами этой “картины мира”?

Это явно противоречит данным самонаблюдения. Оно ясно показывает, что именно я (а не какой-то “механизм в моем мозге”) понимаю, что смысл каким-то особым “сверхчувственным” образом “живет” в моем сознании.

Если определить чувственное бытие как бытие “актуальное”, то та интегральная картина мира, которая присоединяется к чувственным данным и делает их осмысленными, — есть нечто “потенциальное” (поскольку в данный момент составляющие этой “картины” чувственно не переживается). Однако любые ее элементы могут быть пережиты — как чувственные представления или перцептивные образы, т. е. они могут быть “актуализированы” и, с этой точки зрения, — есть не что иное, как “потенциальные” представления и образы.

Итак, смысл — есть потенциальное содержание моего сознания. Этим объясняется его бескачественность, внепространственность и вневременность. Смысл — есть нечто еще не определившееся, он еще не обрел качественность, временность и пространственность. Переживание смысла — есть, в таком случае, переживание (“предчувствование”) самой возможности соотнесения осмысляемого предмета с интегральной картиной мира. Эта “картина” отнюдь не “хранится” где-то “в тайниках памяти”. Она всегда в наличности, всегда присутствует в сознании в полном объеме, но присутствует “в потенциальной форме”. Это как бы некий “потенциальный фон” любых наших актуальных переживаний. (Именно поэтому мы, как правило, сразу обнаруживаем себя в некой осмысленной ситуации, смысл предшествует чувственному образу, а не вытекает из него).

Потенциальный характер соотнесения осмысляемого предмета с “картиной мира” создает эффект “объемности” нашего сознания, позволяет знанию существовать в виде целостной системы отношений, а не в виде отдельных, дискретно сменяющих друг друга единиц (как это происходит в компьютере). Но только в такой целостной системе отношений знание и может реально существовать как нечто “живое” и осмысленное.

Итак, мы приходим к выводу, что сознание обладает особой “потенциальной” составляющей, которую можно определить как “смысловое поле”. Это базовый слой нашего сознания — в том смысле, что всякое иное (чувственное) содержание — есть результат актуализации потенций, изначально присутствующих в составе смыслового поля. Актуализация — есть обретение “чувственной формы” (пространственности, временности, качественности). Такой статус чувственности вполне очевиден в отношении представлений памяти и воображения — здесь образ рождается непосредственно “изнутри”, из моего “Я” — как продукт актуализации смыслового поля. Смысл — это и есть “внутреннее” моего “Я”. Но и сенсорные образы, хотя и рождаются в результате воздействия “извне”, также, в конечном итоге, строятся “из ткани сознания” и также могут рассматриваться в качестве “актуализированных смыслов”. Здесь мы должны снова вспомнить, что ничего абсолютно запредельного “Я” не существует. Существуют лишь относительные степени “отчуждения” того или иного содержания Абсолютного “Я” от “Я” эмпирического. Следовательно, и чувственность в конечном итоге рождается из “глубин” нашего “Я”.

Но даже если признать существование трансцендентных “вещей в себе”, которые и вызывают в нас чувственные впечатления, все равно, опосредованный характер восприятия заставляет признать, что мои чувственные образы, хотя и зависят “от внешних объектов”, тем не менее, есть не что иное, как модификации содержания моего собственного сознания.

Смыслы, поскольку они лишены пространственности, временности и качественности, принципиально не событийны. Смысл не есть что-то такое, что отвечает на вопросы: что? где? когда? Если чувственные впечатления и представления образуют “поток сознания”, в котором одни чувственные переживания сменяют другие, то никакого “потока смыслов” не существует. Смысл, как уже отмечалось, может существовать лишь как единое “смысловое поле”, в котором каждая информационная единица существует лишь благодаря ее имманентной соотнесенности со всеми другими информационными единицами. В сфере смысла выполняется принцип “все во всем” (каждое в каждом): в каждой единице знания (поскольку она осмысленна) содержится вся система взаимосвязанных смыслов как целое. Это возможно, отчасти, потому, что сфера смысла, как потенциальное бытие, лишена пространственности и временности, которые дробят бытие на части (именно пространство и время позволяют нам воспринимать ощущения и образы отдельно друг от друга).

В сфере смысла время присутствует лишь как потенция — как возможность временной последовательности, временной упорядоченности. Поэтому правильнее говорить не о вневременности, а о сверхвременности (или всевременности) смысла. В сфере смысла в виде потенции (“вневременным образом”) содержатся любые возможные мои прошлые и будущие переживания. Таким образом, модусы прошлого и будущего сущностно даны мне именно как “идеи” прошлого и будущего.

Именно сверхвременность смысла объединяет мое сознание в единое надвременное целое. Благодаря сверхвременности смысла я могу достоверно судить о тождестве собственного “Я” во времени. Ведь для констатации этого тождества необходимо как-то реально соотносить разновременные фрагменты моей жизни — что возможно лишь в том случае, если существует действительная связь “сквозь время” между этими фрагментами. Это соотнесение и осуществляется благодаря сверхвременности смысла.

Как уже отмечалось, наличие сверхвременного содержания “Я” есть необходимое условие восприятия нашего собственного движения во времени. Это движение имеет место в сфере чувственности и лишь сверхвременность смысловой составляющей нашего сознания позволяет нам заметить это движение.

Смысл — есть некое сверхвременное единство, которое в конечном итоге создает единство нашего “Я” в целом. Пространственность и временность чувственной составляющей сознания, конечно, нарушают монолитное единство сознания. Однако и в чувственной сфере сохраняется определенная форма целостности: разделенные в пространстве и во времени ощущения и образы, тем не менее, как-то соотносятся друг с другом, “сопереживаются”, т. е. переживаются не только отдельные “чувственные единицы”, но и их отношения друг к другу. Здесь имеется в виду то, что психологи называют “гештальтными свойствами” образов.

Наличие непосредственной связи чувственности и смысла позволяет понять то, что можно назвать “динамикой смысла”. Мы многократно подчеркивали “сверхвременный” характер смысла. Этому, однако, по видимости, противоречит тот факт, что смысл может “отсутствовать”, а затем “появляться”, что смысл может изменяться, обогащаться, обрастать новыми оттенками и т. д. Если смысловое поле вне течения времени, вне становления — то оно не должно меняться. Меняется в таком случае лишь отношение между целостным смысловым полем и актуально переживаемыми чувственными феноменами. Переживание смысла — есть переживание возможностей, заложенных в актуальных чувственных образах и представлениях. Эти возможности могут отличаться степенью их готовности к актуализации: если я сейчас вижу стол, то большей готовностью обладают такие смысловые концепты, как “мебель”, “дерево”, “коричневый цвет” и т. д., а не, скажем, “животное” или “авиастроение”. Изменение содержания перцептивного поля ведет к перераспределению готовностей различных смысловых единиц к актуализации и эта перераспределение создает то, что мы воспринимаем как “динамику смысла” или как “смену различных смысловых состояний”.

Следует помнить, что в каждый момент времени смысловое поле присутствует в сознании во всем своем объеме (а не отдельными фрагментами). Но в каждый момент времени оно как целое находится в специфическом отношении со сферой чувственных переживаний. Причем это отношение зависит не только от текущего состояния восприятия, но также и от каких-то других, внечувственных “внутренних” факторов — что избавляет наше мышление (которое, по существу, и есть динамика смысла) от рабской зависимости от чувственности.

До сих пор мы рассматривали смысловое поле как некую онтологическую форму, в которой существует наше совокупное знание об окружающем нас мире и о самом себе, т. е. это то, что мы называем “картина мира”. Эта “картина мира” — есть, однако, лишь малая часть Абсолютного “Я”, которое содержит в себе абсолютно все возможные переживания и, следовательно, помимо картины “реального мира”, содержит в себе также и множество всех возможных (мыслимых) “картин мира”. Поскольку, однако, за каждой из этих “картин мира” не стоит никакой “трансцендентной реальности”, то слово “картина мира” можно заменить словом “мир” и, т.о., определить Абсолютное “Я” как “совокупность всех возможных миров”. Все эти “возможные миры” следует рассматривать как особые “виртуальные” компоненты единого “смыслового поля”.

Действительно, именно через отношение к Абсолютному “Я” определяется полный смысл любого предмета. Ведь смысл предмета — это его “место” в системе мироздания, т. е. его интегральное отношение ко всем возможным и действительным предметам, в пределе — ко всему, что вообще можно помыслить. Такой “предельный” смысл уже не зависит от конкретного личностного опыта и, следовательно, является “объективным” смыслом. Т. е. это смысл присущий самой вещи. Субъективный же смысл — не может быть ничем иным, как некой “выборкой” из этого “объективного” смысла, т. е. является более или менее полным отображением “объективного” смысла в сознании эмпирического субъекта.

Смысловое поле, как “совокупность всех возможных миров”, как Умопостигаемый Универсум, — есть базовая структура, на основе которой формируется эмпирическая личность. Однако, поскольку Абсолютное “Я” никуда не может “спрятаться” от себя — оно должно также в полном объеме присутствовать как некий постоянный “фон” в каждом текущем состоянии сознания. Иными словами, сквозь эмпирическое “Я” должно “просвечивать” “Я” Абсолютное, через конкретную, интегральную “картину мира” — должна просматриваться полная совокупность “возможных миров” (континуум возможных переживаний).

Эмпирически это проявляется в том, что наше понимание окружающего нас мира никогда не детерминируется целиком и полностью нашим прошлым опытом, совокупностью конкретных знаний о мире. В любом акте осмысления имманентно присутствует элемент воображения, какой-то, хотя бы минимальный, “отход от реальности”. Я осмысляю предмет не только в модусе того, “что он конкретно из себя представляет”, но и в модусе “чем бы он мог являться”, в каких отношениях он мог бы находиться, помимо тех отношений, которые нам известны из опыта.

Именно этот элемент “гипотетичности” и позволяет нам воспринимать осмысленно даже те объекты, о которых мы ничего не знаем из опыта. Эти объекты все равно имеют для нас какой-то смысл — который возникает здесь за счет соотнесения их с различными “возможными” (гипотетическими) контекстами. Мы можем всегда предположить, чем является данная вещь, в каких возможных отношениях с другими вещами она может находиться, как ее можно использовать и т. д.

Если в поведении индивида Абсолют проявляется как свобода, то в сфере когнитивной аналог свободы — это способность все ставить под сомнение, не принимать никакое знание в качестве окончательной и непреложной истины. Я способен усомниться абсолютно во всем, даже в собственном существовании. В этом проявляется моя свобода, моя независимость от любой эмпирической заданности. Таким образом, наша неспособность достигнуть абсолютной истины — есть прямое свидетельство присутствия в нас Абсолютного начала, свидетельство нашей неограниченности, незаданности, недетерминированности каким-либо конечным содержанием.

Напротив, деградация эмпирической личности (как следствие психической болезни, травмы) — как правило, ведет к потере селективности психики, потере чувства реальности, неспособности отличить реальное положение вещей от собственных фантазий. Например, нарушение называния предметов в синдроме амнестической афазии, как показывают исследования, связано не с разрушением следов памяти, а с нарушением процесса селекции информации хранящейся в памяти (37). Больной не может правильно назвать предмет не потому, что его название “выпало из памяти”, а потому, что одновременно с правильным названием в его сознании всплывает множество ошибочных названий и он не может выбрать из них верное. Также и шизофреническая деградация личности связана с нарушением иерархических отношений между элементами, составляющими эмпирическую личность. В результате больной перестает отличать реальность от собственных фантазий.

Все это говорит о том, что развитие личности и нормальное ее функционирование — связано с определенными ограничениями ее степеней свободы, установлением иерархических отношений между элементами знания (различение реального и воображаемого, желаемого и отвергаемого и т. д.).

Вместе с тем, как уже отмечалось, наличие в нас Универсума возможного не дает автоматически гарантии рефлексивного доступа к этим “возможным” слоям нашей психики. Поэтому наряду с процессами “наложения ограничений” на “мир возможного” — которые протекают преимущественно на дорефлексивном уровне, существует и обратный процесс постепенного перевода “потенциального” содержания нашей личности в “явный”, рефлексивный (точнее, доступный рефлексии) план. Это и есть процесс постепенного расширения и обогащения наших осознанных представлений о мире и о самом себе. Это расширение личности осуществляется по мере развития средств рефлексии (прежде всего, понятийного аппарата) и стимулируется чувственным опытом, социальным взаимодействием и т. д. Именно этот последовательный процесс самораскрытия нашего “Я” порождает видимость непрерывного “расширения” нашей личности, обогащения ее новыми содержаниями в процессе индивидуального развития. Причем это “расширение” обычно представляется как обогащение эмпирического “Я” за счет каких-то трансцендентных, внешних по отношению к субъекту объектов “внешнего мира”, которые мы постигаем в течение жизни.

Но поскольку за пределами “Я” ничего не существует, развитие личности — это, в конечном итоге, процесс ее внутреннего саморазвития, ее “саморазвертки”, актуализации изначально присущих ей потенций. Причем это развертывание осуществляется на фоне противоположного процесса самоограничения Абсолютного бытия, которое и порождает эмпирическую личность во всей ее конкретности (и, одновременно, порождает “внешний мир” (не-Я”) — как коррелят эмпирической личности).