Конечно, содомский грех в рамках христианской морали более тяжек, чем гетеросексуальные отношения. Христианство не отрицает тела: оно необходимо для нравственно-религиозного совершенствования человека, а воскрешение должно состояться в том же самом теле, то есть без перемены пола.

Сексуально воздержанные философы, типа Оригена, Августина (в зрелой жизни) или Н.Ф. Федорова, скорее всего проявляют себя в философии как утописты. Они констатируют воссоединение в Боге или строят проекты обеспечения бессмертного состояния, которым одариваются все или, как у Августина, достаточно большое число богоизбранных, предопределенных Богом для спасения во Граде Божием. Из мира утопии, как правило, Любовь изгоняется: рождение плоти в федоровской суперутопии заменяется ее восстановлением, или же, как в случае “основоположника жанра” Т. Мора, сексуальная практика сводится к целесообразному функционированию полов. Любовь с ее конкретной направленность на Другого, если этот Другой не Бог и не вякая Его тварь – существенная помеха обеспечения всеобщего благоденствия. Атеистический же философ-утопист компенсирует собственное отсутствие опыта Любви и Веры любовью ко всему человечеству и верой в потомков. Если счастье может быть достигнуто, то оно обязательно должно быть всеобщим и справедливо-рациональным.

Тип воздержанного от Любви философа, например, по причине юношеских разочарований, но в общем не отрицающего сексуальной и бытовой сторон жизненной практики, может быть представлен Г.В.Ф. Гегелем. При устранении Любви как высшего смысла человеческой жизни, у таких философов на передний план философствования выдвигается историческая самореализация смертного человека. Убогий прикрывается своей убогостью, выводя смерть в качестве высшего достоинства человека.

Но существуют философы, которые “ставят” именно на Любовь. Зная, что она есть, они не спешат изгонять ее во имя всеобщего благоденствия, не утверждают, что есть “дела” поважнее (например, активное участие в историческом становлении человечества во имя светлого будущего последующих поколений). К такому типу философов, видимо, с “нормальной” сексуальной и творческой ориентацией, я полагаю, следует отнести философов “второго лица”, для которых очевидна реальность Другого и его несводимость ни к объекту, ни к субъекту.

1

В феноменологической действительности собственной жизни ни один человек не сталкивается со своей смертью, хотя смерть другого всегда присутствует в эмпирической реальности, порождая ужас, смешанный с любопытством. “Закон смертности, относящийся к людям вообще, не касается меня лично…”, – отмечает В. Янкелевич, – “смерть … это то, что случается только с другим”, смерть “есть то, что никто никогда не испытывал, вкуса чего никто никогда не знал” [4]. Даже допросы реанимированных, переживших состояние “клинической смерти” пациентов не могут дать представления о смерти ни для любопытствующих исследователей, ни для самих пациентов, поскольку они не умерли, и их пограничные состояния все равно относятся, скорее к жизни, чем к смерти.

Г.В.Ф. Гегель видел в смерти то, что должно быть осознано и добровольно принято человеком. Именно это осознание и свободное, добровольное принятие смертности делает из некоего существа человека. В интерпретации А. Кожева эта идея звучит следующим образом: “Человек проявляет себя (или создает себя) в (данном) природном Мире как участник первой кровавой Борьбы чисто престижного характера. Это значит, что некое существо способно сделать из себя человека, только если оно является существом конечным или смертным (то есть “живым”). Это означает также, что некое существо может вести человеческий образ жизни лишь при том условии, что оно способно “реализовать” свою смертность: то есть осознать ее, “выдержать” ее и иметь силы добровольно ее принять. Быть Человеком – означает для Гегеля иметь возможность и способность умереть. В конечном счете, “подлинным” бытием Человека оказывается его смерть, рассматривающаяся в качестве осознанного феномена” [5].

В этом желании бессмертия еще не проявлен вопрос о том, насколько человек может быть бессмертным, насколько он может взять на себя ответственность за бессмертие. Ведь желать, я могу чего угодно, но некоторому желаемому я не соответствую, а стало быть, не способен им обладать.

В. Янкелевич, также как и Левинас, убежден в непознаваемости, невыразимости смерти: Смерть – “вне порядка” эмпирической реальности, “она принадлежит совсем иному порядку, нежели интересы эмпирической реальности и мелкие заботы кратковременного бытия”. “Смерть – "экстраординарный порядок" по преимуществу” [10]. “Смерть … несравнима ни с чем, ибо она ни на что не походит. Невыразимое смерти не имеет аналогий, не связано ни с чем, не имеет ничего общего ни с каким конечным опытом. Ни издали, ни вблизи о смерти нельзя дать никакого представления… Смерть исключает всякую ретроспекцию, всякое воспоминание. Она также исключает и всякое предвосхищение, о ней не только не возможно дать представление другим, но невозможно иметь никакого представления самому”. “Смерть вне всяких категорий: в абсолютном “Нет” этого невыразимого уничтожаются все позитивные определения. … Смерть не есть категория наряду с другими категориями, внутри которой можно классифицировать и упорядочивать опыты”. “Смерть кого-то является событием единственным в своем роде и ни на что не похожим в своей уникальной чудовищности” [11].

Смерть, отмечает Янкелевич, служит не тому, что заставляет понять полноту прожитых опытов, а скорее тому, что заставляет не понимать ее [12]. Непознаваемость, непросматриваемость, невыразимость смерти имеет, по-видимому, принципиальный онтологический характер. Смерть непознаваема не потому, что у нас не хватает рефлексивных и технических средств для ее познания, а потому, что ее принципиальное невыразимое, как и вопрошание о смысле жизни, укоренено онтологически, принадлежит самим структура Бытия.

Для укрепления такой жизненной позиции есть и рациональные причины. Ведь если мне так или иначе все равно придется умереть, то следует ли в жизни испытывать страдания по поводу этого неизбежного события? Знаменитое эпикуровское положение: “пока мы живы, смерти еще нет, когда приходит смерть, то нас уже нет”, говорит в пользу положительного ответа на этот вопрос. Стоит ли подчинять жизнь смерти, находясь в постоянном страхе? Как будто попав под воздействие страха смерти, мы можем преодолеть смерть. Не является ли само экзистенциальное напряжение от ощущения неизбежности конца указанием на то, что смерть может быть преодолена? Или непреложное знание о неизбежности смерти без понимания того, что такое смерть, есть простая фикция, гримаса Бытия, заслоняющая жизнь?

Человек – существо, не желающее умирать. Он старается исключить смерть из своей рефлексивной жизни. Двигаясь в этом направлении, он склонен рационализировать смерть посредством поиска ее причин. “В целом мы ведем себя так, как если бы хотели элиминировать смерть из жизни”, – отмечает З. Фрейд. Мы испытываем глубокое потрясение, когда до нас доходит информация о смерти человека. “Никто не мог бы заключить, исходя из нашего поведения, что мы признаем смерть неизбежной и твердо убеждены в том, что каждый из нас обречен природой на смерть. Наоборот, всякий раз мы находим объяснение, сводящее эту неизбежность к случайности. Один умер, потому что заболел инфекционным заболеванием легких…; другой уже давно тяжело болел, только не знал об этом; третий же был очень стар и дряхл … Мы, правда, допускаем, что “рано или поздно” всем придется умереть, но это “рано или поздно” мы умеем отодвигать в необозримую даль”. “Мы – каждый из нас – в глубине души не верим в собственную смерть. Мы просто не в силах ее себе представить” [14]. Возможно, укоренение привычки искать причины смерти у существа не желающего умирать порождает различные формы мифологического сознания, а затем выводит принцип причинности в качестве метода познания вообще чего бы то ни было.

Фрейд отмечает, что наше бессознательное двойственно по отношению к смерти: оно не может представить собственную смерть, но “кровожадно по отношению к другим” и даже к смерти любимого человека. Другому наше бессознательное часто желает смерти. “Наше бессознательное карает смертью даже за пустяки”.

Если, с одной стороны, феноменологически редуцировать наше предзнание о неизбежности смерти, а с другой – осмыслить наше бессознательное ее неприятие, то полученная картина может выглядеть следующим образом:

Другое и другой отсылает в непроницаемое будущее. Еще один аспект проблемы бессмертия состоит в том, что желание продлиться в будущем, которое неизбежно связывается с событием смерти, наталкивается на непроницаемую тайну другого. Но ведь продлиться можно не только в будущее. Если нельзя сделать будущее настоящим, которое кроме того страшит неопределенностью даты нашей смерти и самим ее непреложным фактом, то сделать настоящим прошлое оказывается менее проблематичным. Раздвинуть границы своего существования легче всего за счет прошлого, т.к. по крайней мере одна из границ нашего существования дана точно – это дата рождения, и она – в прошлом. Идея истории и особый интерес к ней у человека возникает из желания отодвинуть “нижнюю планку” своего присутствия в мире, определяемую точно датой рождения, в неограниченное прошлое. Такое раздвигание имеет особую привлекательность, поскольку отодвинуть рамку своего существования в будущее оказывается более проблематичным: будущее не имеет своих свидетельств, а единственное “свидетельство” нашего будущего – признаки приближающейся смерти. Желанием более легкого присвоения вечности за свет прошлого можно объяснить тот особый интерес к истории – к этой совершенно бесполезной в практическом отношении области человеческого знания (ведь известно, что история ни чему нас не учит) – не только со стороны профессиональных историков, но и со стороны простых обывателей. История – это история смертей других, объективируемых в расстановке дат их смерти. Такая расстановка производится с особым удовольствием, ведь расставляющий их наслаждается преимуществом живущего.

Таким образом, и феноменологически, и исторически смерть – это всегда смерть другого. Я не могу заменить другого в его смерти, хотя, можно подумать, что другой всякий раз делает это за меня. Это его смерть. Умирает кто-то – родственники, друзья, известные и неизвестные люди, о смерти которых нас извещают. Близкие и дальние – они всегда другие. Данная точка зрения, кажется, противоречит экзистенциальной, согласно которой, никто не заменит меня перед лицом смерти, смерть – это всегда моя смерть. В самом деле, действительно, не заменит, поскольку он, тот, кто умирает, – другой, а не мое другое-Я. Но ведь своей смерти я не знаю. Если исключить из рассмотрения интуитивное предзнание о моей смертности, то знание о моей смерти возникает как логическая конструкция, выстроенная по аналогии. Она основывается на предположении, что я такой же, как он, и следовательно, так же могу умереть. (Если бы я был единственным в мире, то ощущал бы себя вечным, и в этом смысле вечность есть атрибут Единственного. Например, Бог един, следовательно, вечен, и вечен, следовательно, един. В этом смысле вечность Единого равносильна незнанию смерти такого же как и Он ввиду отсутствия “такого же”).

То, что я такой же как и все они, – это только предположение, которое строго не может быть ни откуда выведено, привычка общественного бытия, а стало быть, очевидность такого предположения – всего лишь результат привычки воспринимать другого в качестве другого-Я и помещать себя в один ряд с другими. Если исходить из принципиальной инаковости другого, который не есть Я, то его смерть не имеет к моей никакого отношения и даже ровным счетом не устанавливает непреложность смерти для меня: умер он, который не есть Я, а Я не такой же как он. Реальность моего бытия не приемлет смерти, желает продлиться вечно и делает для меня исключение из закономерности смерти.

Таким образом, со смертью мы встречаемся, когда умирает кто-то другой: знание о собственной смерти мы получаем через смерть другого. Здесь наиболее ярко происходит отождествление моего “Я” с другим: я такой же, как он, и поэтому могу умереть. Отметим, что здесь происходит двойная работа принципа причинности: 1) другой умирает по причине чего-либо; 2) я умру, поскольку умирает другой. В первом случае мы оправдываем другого, если он умирает, а во втором – ненавидим его, поскольку он умер, поставив меня перед такой же перспективой. А может быть мы причинно оправдываем другого, чтобы исключить ненависть к нему?

В самом деле, “Я” ненавидит другого именно за это: за то, что он такой же как и я, в обыденности своего бытия бессознательно полагающий себя бессмертным, и, тем не менее, он умирает. Другой есть намек на мою смертность, а я не хочу умирать. В этом можно усмотреть, возможно, самый глубокий источник человеческой ненависти: в конечном счете, человек убивает другого, чтобы чувствовать себя живущим, а точнее, выживающим; человек насильственно лишает жизни другого, чтобы другой не показал, что люди умирают естественной смертью; убивая, человек желает распоряжаться смертью путем замены ее естественной, неопределенно отсроченной непреложности волевой определенностью места и времени.

Абсолютное господство смерти заставляет желающего господства над людьми отождествлять свою власть с господством смерти. Отождествляясь со смертью, господствующий реализует власть. Властитель предстает для подданных как распоряжающийся их жизнями и несущий смерть. Условием осуществления власти становится возможность убивать легально. Для этого необходимо прежде всего вывести смерть на уровень понятия, сделать ее несущим элементом мифологических, идеологических, религиозно-метафизических и юридических конструкций.

Социально-политическая и юридическая практика дает примеры того, что реальность смерти подменяется реальностью понятия. В социально-политическом измерении проблема жизни и смерти преобразуется следующим образом: если жить значит “жить среди людей”, то умереть значит “перестать жить среди людей”. При этом смерть в историческом (диалектическом) мире, осваивая свою понятийную сферу, становится предметом юридической спекуляции. Например, родственники спорят о праве наследования, когда один из супругов погибает в автокатастрофе сразу, а второго пытаются еще некоторое время реанимировать. Родственникам с чьей стороны достанется наследство в этом случае? [18] Другой пример: кого нужно считать убийцей: врача, отключившего реанимационную аппаратуру или того негра, запустившего битой по голове пострадавшему? [19].

“Свобода и историчность, – поясняет гегелевскую философию Кожев, – неразрывно связаны со смертью: только смертное существо может быть свободным и историчным, если, разумеется, оно принимает идею и саму реальность своей смерти, и способно рисковать своей жизнью не по "необходимости", а только в соответствии со своей "идеей" или "идеалом"” [20]. Однако, человек на глубинном уровне саморефлексии не принимает “идею” и “реальность” своей смерти по причине принципиальной невозможности ее осознания и, тем более, не может ее осознанно принять. Вневременность сознания не приемлет актуализации смерти как абсолютного своего уничтожения, смерть для сознания – это всегда возможное, отнесенное в неопределенное будущее. Место, выделяемое сознанием для расположения в нем “идеи” смерти, образует пустое место. Этот “вакуум” в человеческом сознании может быть заполнен конкретным содержанием, которое всегда будет подменой истинной “идеи” смерти. Этом пользуются политики, проповедники, морализаторы и т.д., насаждая свои “идеалы”. Там, где должна быть мысль о смерти, исторический человек (человек Гегеля) находит все, что угодно властителям, то есть людям, реально претендующим на право распоряжаться индивидуальной человеческой жизнью. Человек, у которого сохраняется осознанное неосознание смерти, точнее, понимание того, что на место мысли о смерти не может претендовать ни один из предлагаемых ему “идеалов”, не будет “свободно” рисковать своей жизнью во имя “идеалов”. Такому человеку приходится адаптироваться к требующей его крови истории.

Гегелевский мир, мир политики и истории, в котором нет места единичному человеку, населен самоубийцами. Их готовность умереть служит оправданием для убийства другого. Они должны думать, что “свобода” заставляет их рисковать жизнью, толкает на войну, что их жажда признания ставит в качестве ближайшей цели смерть другого. “Человек является по-человечески реальным и реально человечным лишь в той мере, в какой он признан в качестве такового”, – пишет Кожев. Желая утвердиться в собственном существовании через признание, гегелевский человек действует по отношению к другому, ведя против него смертельную борьбу, причем, не ради биологического выживания, а ради чистого престижа: “не для того, чтобы обладать оспариваемой вещью, но именно для того, чтобы добиться признания своего исключительного права на это обладание”. Так субъект становится реальным в качестве “юридического субъекта”, который подменяет подлинного экзистенциального субъекта, и для которого юрисдикция всегда предлагает возможности легализованного убийства (служба в армии, в органах правосудия и обеспечения общественного порядка и т.п.).

О том, что моя тотальность признана другим, я могу узнать только через действие другого по отношению ко мне. “Каждый, – цитирует Кожев поражающий своей циничностью фрагмент из Гегеля, – должен утвердиться в качестве тотальности в сознании другого, вступив с ним в борьбу с целью сохранения своей особенности, всей своей наличной тотальности, всей своей жизни; и при этом каждый как к своей главной цели должен стремиться к смерти другого … Я утверждаю себя в его смерти. Имея целью его смерть, я сам подвергаюсь смертельной опасности”. Согласно Гегелю, я получаю признание в качестве “наделенного-разумом” человека “лишь в той мере, в какой, стремясь к смерти другого, я рискую своей собственной жизнью” [21].

2

Выходя на уровень понятия смерть предполагает свое отрицание. Исторически первым вызревает понятие бессмертия, а затем происходит открытие вечности, которое логически закрывает проблему бессмертия.

Как указывает, например, Х. Арендт, следует различать бессмертие и вечность. “Бессмертие это продолжающееся пребывание во времени, смерть без умирания, какая в греческом восприятии была присуща природе и богам” [24]. Пока философия не довела идею вечности до концептуальной ясности, грекам было неведомо различие между бессмертными богами и единым вечным Богом. “Жажда бессмертия вырастала у греков из сознания, что в качестве смертных они объяты непреходящей природой и проводят свою жизнь под взглядами неумирающих богов. Включенная в порядок, где все было бессмертным кроме человека, смертность как таковая стала единственным признаком человеческого существования” [25]. Жизнь человека разрывает цикличность природных процессов, в которых “начало совпадает с концом”, и выпрямляется в прямую линию, “как бы рассекает круговорот биологической жизни”. В таких условиях “…задача и потенциальное величие смертных в том, что они способны производить вещи – творения, деяния, речи, – которые заслуживают того, чтобы на все времена водвориться в космосе, и благодаря которым сами смертные могут найти себе заслуженное место внутри порядка вещей, где все непреходяще, кроме них самих. Через бессмертные деяния, оставляющие, насколько продолжается род человеческий, нестираемые следы в мире, смертные способны достигать бессмертия особого, как раз именно человеческого свойства, доказывая так, что они божественной природы” [26].

Деятельность способна привести “к долговечности и возможно к бессмертию, однако не к вечности. Поэтому стремящиеся к вечности должны оставить дела человеческие. Таким образом, благодаря Сократу-Платону, вечность приравнивается к бездействию. Опыт вечности дается через созерцание. Вечность не делается, она созерцается. “...Опыт вечного в противоположность опыту бессмертного ни в одном роде деятельности не находит себе соответствия и ни в какой род деятельности не может трансформироваться; ибо даже деятельность мысли, представляющая собой привязанный к словам процесс в душе человека, не только бессильна воссоздать этот опыт, она не может его даже сопровождать; именно поскольку рассуждение есть тоже деятельность, оно лишь способно прерывать и разрушать созерцание вечного” [27]. Открытие вечности, которое Арендт относит к рубежу V и IV вв. до н.э., наполнило философов презрением ко всяким заботам о бессмертии [28]. “Закат Римской империи убедительнейше доказал, что никакое дело смертных рук не может уповать на бессмертие, и закат этот сопровождался, как бы наполненный изнутри ее звучанием, христианской вестью о том, что жизнь каждого отдельного человека отныне будет длиться всегда. … При таких обстоятельствах всякое стремление к земному бессмертию должно было показаться столь же суетным, сколь и излишним…” [29]. От себя добавим, что неслучайно в Средние века деятельность, направленная к достижению бессмертия, была вытеснена в глубокое алхимическое подполье и постепенно в нем угасала, так что приход Нового времени застал идею деятельного бессмертия в самых комичных формах, перепутав ее осуществление с златоискательством.

3

Понятийно сопряженная с проблемой смерти, проблема бессмертия включает в себя множество составляющих. При разработке этой проблемы следует, по возможности, комплексно учитывать весь спектр проблематики бессмертия. В противном случае она склонна вырождаться в какую-либо из своих составляющих:

4

Не претендуя на полное систематическое освещение отмеченной проблематики, (что невозможно в рамках данной работы), начнем с проблемы тождества “Я”, поскольку она позволит уточнить основные понятия, необходимые для понимания всего остального комплекса проблем.

Проблема тождества “Я” помогает уяснить смысл бессмертия и основные условия его достижения. Как указывает Е.М. Иванов, бессмертие имеет смысл в том случае, если при его реализации можно обеспечить тождество “Я” в его индивидуальности. И первая проблема на пути выявления смысла бессмертия связана с уточнением понятия “индивидуальность” [32].

О размножающихся вегетативно, делением и т.д. нельзя сказать, что они умирают. Говоря об индивидуальности амебы или элементарных частиц, необходимо отметить, что понятие “индивидуальность” не применимо ни к существам, размножающимся делением, ни к вещам физического мира. По отношению к последним можно говорить об их различимости, уникальности, непохожести на другие вещи. Ясно, что вещь становится уникальной, когда она входит в соприкосновение с человеческой индивидуальностью. Например, известно, что различимость в мир элементарных частиц привносится измерительной процедурой. “Индивидуальность в квантовом мире отсутствует на уровне описания Вселенной как совокупности потенций, – отмечает Е.М. Иванов, – но возникает в том случае, когда мы принимаем во внимание актуализации этих потенций в процессе измерения” [33]. Однако, индивидуальность не возникает в квантовом мире даже в актуализирующем процессе измерительной процедуры: возникает только отличимость одной элементарной частицы от другой.

Индивидуальность – приобретение полового способа размножения, с его возможностями сочетания огромного числа генетически закрепляемых случайных тех или иных свойств особей противоположного пола. Если проблема бессмертия возникает только по отношению к индивидуальному существу, а индивидуализация – продукт полового способа размножения, то вопрос о бессмертии имеет смысл только в отношении полового существа.

Индивидуальное “говорящее” человеческое существо, кроме утверждения “Я есть”, говорит “Ты есть”, и “Ты есть” уже включается в “Я”, поскольку, как писал С.Л. Франк, нет никакого завершенного “Я” до встречи с “Ты” [34]. Таким образом, проблема бессмертия не сводится к проблеме сохранения “Я” в его тождестве самому себе. Вместе с проблемой тождества “Я” необходимо поставить проблему тождества “Ты”.

“Тождество” и “индивидуальность” не являются синонимами. Необходимо различать “тождество” и “индивидуальность”. Индивидуальность “Я” не достигается простым его тождеством. Индивидуальность есть тождество “Я” в отношении к тождеству “Ты”. Половая природа индивидуальности направляет “Я” к его индивидуализации в отношении к изначально половому “Ты”.

Как было отмечено, индивидуальность в животном мире достигается половым размножением. Поэтому, во многом метафорично, можно сказать, что за обретение индивидуальности животные, размножающиеся половым способом, расплачиваются смертью, которая есть разрушение индивидуальности. Но смерть животного находится в таком же отношении к смерти человека, в каком половой способ размножения животного находится в отношении к человеческой Любви. Если говорить о человеке, то получается, что он расплачивается сознанием смертности за Любовь.

5

Себетождественный человек желает продлить свое существование как можно дольше. Предел этого “как можно дольше”, которое Спиноза принял в качестве аксиомы для построения своей “геометрической” этики, есть бессмертие. Человек желает бессмертия хотя бы потому, что он знает жизнь, обретает привычку жить, и не может представить себе смерти и свыкнуться с мыслью о ней. Если кто-то говорит, что принимает смерть и желает умереть, то он имеет в виду не саму смерть, которую, как таковую, он не в состоянии себе представить, а использует понятия, замещающие смерть в культурно-историческом бытии человека. Так, например, аксиоматичное желание бессмертия оказывается обесцененным, если экзистенциальная негативность смерти оборачивается диалектической позитивностью Истории или ценностью Культуры. В этом случае смерть принимается безусловно и трактуется как высшее достоинство человеческого существа (=смертного).

Онтологическая проблематика бессмертия решается в зависимости от того, как структурируется Бытие. Если Бытие понимается как бытие Природы и бытие Истории, то в таком двуполярном разложении бессмертие онтологически не представлено, и следовательно, недостижимо.

А. Кожев неоднократно воспроизводит цепь отождествлений, результатом которой неизменно становится замыкание Человека на его Смерти: Человек есть Действие. Действие есть Негативность (“Ничто "ничтойствует" в качестве Действия”), т.к. оно уничтожает Бытие. Негативность есть Смерть. Следовательно, Человек есть Смерть, “более или менее отсроченная и осознающая саму себя” [35]. Негативность мышления выделяет смысл из Бытия, “отделяя сущность от существования”, порождая Дискурс – эмпирическое существование мышления, принадлежащего “Я”, в пространственно-временном Мире [36]. “Понять Дискурс или "говорящего" Человека – это значит понять целиком и полностью факт смерти; и описать … ее значение и ее важность” [37].

Если претензии науки на контроль за сексуальностью, согласно Мишелю Фуко, сделали говорящим секс, то изучение смерти способствовало тому, что и смерть стала говорящей. “Говорящая” смерть заполняет вакуум принципиальной нерефлексируемости смерти, создает идеологическое наполнение смерти, формируя “идеалы”, которые используются для реализации власти. “Если бы сегодня пациентов, находящихся в состоянии клинической смерти, проверять при помощи зеркала, … мы были бы лишены рассказов о жизни после смерти” [38]. Р. Моуди и другие “исследователи” допрашивают переживших клиническую смерть, а сами такие пациенты, хотя и не все, желают рассказать о своих “впечатлениях”. Моудиобразные жалеют о том, что некоторые “пережившие”, например, обмороженные (“гипотермия”), ничего не желают говорить. Жалко, что пересадка мозга пока неосуществима, а то каким интересным был бы рассказ [39]. Происходит поиск “рекордсменов”: более знамениты те, кто дольше находился в состоянии клинической смерти. Гипотермия побивает все рекорды [40]. Обнаружив еще один интересный объект исследования, наука не захочет с ним расставаться. Смерть стала еще одним поводом для развертывания наукообразного дискурса, стимулирующее любопытство обывателя.

Оказывается, что “говорящий” человек смертен, и смертен, потому что “говорит”? Почему за свое “говорение” человеку приходится расплачиваться смертью? Какой факт, “говорения” или “смертности”, устанавливается в первую очередь по отношению к человеку? Смертность человека или его дискурсивную активность? Смертность ли человека определяет его “говорение”, или “говорение” определяет его смертность?

Возможно ли здесь поменять местами причины и следствия? Если возможно, то тогда из положения: “человек смертен, следовательно, "говорлив"”, мы получим: “человек "говорлив", следовательно, смертен”. Тогда, если человек “замолчит”, то будет ли он от этого бессмертным? Есть ли такое онтологическое “место”, находясь в котором человек “молчалив”, то есть выведен за пределы Дискурса, а, стало быть, бессмертен?

Не являются ли эти вопросы простым плодом философской парадоксологии? Ведь каждый знает, что замолчав, он не станет бессмертным: немые умирают так же, как и наделенные даром речи. Парадоксология этих вопросов снимается, если наделить говорение онтологической значимостью. Говорение есть актуализация, развертывание во времени вечных в своей потенциальности “чистых смыслов” в дискурсивном мышлении, которое уже не совпадает со своим предметом [41]. Приостановка Дискурса сама по себе не ведет к бессмертию, но указывает на вечные, вневременные структуры Бытия, которые нельзя свести ни к эмпирическому природному существованию, ни к диалектическому брожению бытия в историческом времени.

Однако, вневременное Бытие нельзя с уверенностью отождествить с потенциальным бытием “чистых смыслов”, которое эпистемологически соотносимо с математикой (согласно Е.М. Иванову, “сфера идеального бытия, мир “чистых смыслов” есть, вместе с тем, сфера чистой математики”). Не всякий человек – математик. “Быть математиком” не есть определяющая сущностная характеристика человека. Говорить можно не только о математике, физике и других науках. Дискурс не сводим только к научному дискурсу, в котором разворачиваются платоновские “идеи”, “чистые смыслы”, математические объекты в своей возможности или невозможности. Говорить можно с другим и при этом не ставить себя на место учителя, стремящегося донести для другого какое-либо “вечное” знание, мудреца, которому доступна сфера “чистых смыслов”. Как пишет Ж.П. Сартр, язык есть первоначально бытие-для-другого, он дан в признании другого. В языке моя “субъективность испытывается как объект для другого”. В отношении к другому, “в частности, в соблазне язык не стремится давать знание, а заставляет переживать”. “"Смысл" моих выражений всегда ускользает от меня; я никогда не знаю точно, означаю ли я то, что хочу означать, ни даже являюсь ли я значащим; в этот самый момент нужно было бы, чтобы я читал в другом то, что в принципе непостижимо… Другой находится всегда здесь, в настоящем, и переживается в качестве того, что дает языку его смысл” [42]. Даже если отбросить “всегда-здесь” другого в его “настоящности”, и настаивать на “вневременности смыслов”, то все равно смыслы не пребывают в своем значении без соотнесения меня, как говорящего, с другим. Говоря с другим, я исхожу из того, что я просто хочу говорить, актуализировать не смыслы, а себя самого в качестве индивидуального субъекта, а смысл сказанного актуализируется где-то между нами. По крайней мере, для актуализации смысла меня самого недостаточно. Нужен еще и другой, а не только себетождественное “Я”, в своей тождественности замкнутое на сферу “чистых смыслов”.

Учитывая сказанное, можно отметить, что вневременная (неэмпирическая и неисторическая) сфера – это не сфера “чистых смыслов”, или не только она, но – сфера бытия-для-другого, которая является условием актуализации смыслов, а метафизическое молчание, которое есть условие бессмертия, есть выход из потенциальной множественности других, к актуализации Единственного, перед которым нет необходимости развертывать соблазн Дискурса. Любящие молчаливы в единственности своего обретения друг друга.

6

Если быть диалектичным, значит быть смертным, то быть бессмертным, значит быть не-диалектичным. Не-диалектична, по Кожеву, Природа, поэтому животное не умирает, поскольку не знает своей смертности. “Умирает только Человек”, и в этом – его существенное отличие от животного” [43]. Но не знать смерти – не значит не умереть реально. Человек, пройдя через диалектическое осознание и принятие смерти, в любом случае не сможет забыть этот опыт. Поэтому “замолчавший” Человек не достигает полного растворения в Бытии Природы. Молчание не означает незнания. Молчание Человека перед лицом Другого выводит его в Сверх-диалектическую вневременную реальность.

Человек действует в Мире как историчное (=диалектическое, неудовлетворенное, ищущее признания) существо. У диалектического человека “неудовлетворенность” – не просто факт, но цель: быть “неудовлетворенным”, с тем, чтобы быть историчным. Согласно гегелевскому мифу, только Философ (или Мудрец), “принимающий смерть и удерживающийся в ней”, “осознающий Мир и самого себя, преодолевает своей Наукой и всезнанием историчность Бытия, “удовлетворенный” всеобщем Признанием в конце Истории. Но – это только зловещий миф, спроецированный на Будущее, переходящий в утопию – мир без Любви. Мудрец, Наука, во всей полноте раскрывающая Истину, всеобщее Признание, конец Истории – во всем этом меньше реальности, чем в любящем Человеке, признанным Любимым, удовлетворенным и не претендующим на историчность своего существования. Любовь реальней всезнайства Мудреца и конца Истории.

Удовлетворенное существование Любящего, при несомненной редкости реализации Любви-в-Мире, реальнее удовлетворенного существования Мудреца. Будучи диалектическим (историческим) существом, Человек преодолевает историчность своего существования (удовлетворяется=любит) и выходит на иной, сверх-диалектический уровень Бытия. Тогда если диалектичность Человека означает его деятельность, то сверх-диалектичность означает его бездействие. Бездействие преодолевает Негативность, Бытие “сохраняется”, сверх-диалектический Человек бессмертен.

Как природное существо Человек погибает с естественной необходимостью. Как диалектическое существо Человек смертен: “диалектическое существо может быть только конечным, или смертным”, “диалектическое существо всегда смертно”, – не устает повторять Кожев. Человек осознает свою смертность, может добровольно покончить с собой, отрицать смерть в “мифе о бессмертии”, свободно действовать вопреки естественным обстоятельствам, принуждающим к смерти. Предположив, что Человек в качестве Любящего не-диалектичен, то есть принадлежит к сверх-диалектическому Бытию, нельзя ли говорить о бессмертии Любящего? Ведь сверх-диалектическая реальность Любви – вневременная реальность.

Тем не менее, в реальности диалектического (исторического) существования Многих, сверх-диалектический Человек на деле не может быть в полной мере бездеятельным. В диалектическом мире деятельных, бездеятельный Человек обречен на гибель, поскольку этот историчный мир, созданный деятельными, существует за счет отсроченной смерти, которая поддерживает историчность мира. В этом мире Действие есть отсроченная Смерть, и деятельные выживают, убивая “бессмертного” сверх-диалектического Человека. В историческом бытии деятельных и диалектических не остается места для проявления Любви, а следовательно бессмертия сверх-диалектического Человека.

Таким образом, можно сказать, что Любящий умирает одной смертью, не-любящий Диалектический – тремя смертями. Поэтому Любящий ближе на пути достижения реального бессмертия: ему остается преодолеть только естественную смерть.

Для диалектического человека преодоление естественной смерти невозможно, поскольку он есть диалектически смертное существо, и не нужно, т.к. он существует за счет смерти других. Разочарованный в Любви и отвергнутый в своем эгоизме (для-себя-индивидуальности), он убивает другого: “Если другой меня отверг, то я его убью”, – говорит кровожадное бессознательное, возведенное на пьедестал Диалектики. Диалектический человек убивает других как потенциальных тех, кто мог бы его отвергнуть, тем самым принимая смерть вначале других, а затем и свою собственную. Любящий не принимает смерти Любимого. Убивать “в третьем лице”, “их”, несомненно легче, чем убить “Ты”, поэтому существует тенденция со стороны диалектического Человека не допустить существования “Ты” и, если все же “Ты” существует, преобразовать его в “оно”, смерть которого безлика.

Что касается технических средств, при помощи которых возможно достижение естественного бессмертия (при условии сохранения “жажды бессмертия” и его онтологической непротиворечивости), то средство для реализации естественного бессмертия не может быть найдено в рамках исторического существования диалектического человека. Даже если такое средство случайно проникнет в диалектический мир, то диалектический человек не найдет применения этому средству и будет его отрицать [46], ведь он все равно должен умереть в строгом соответствии с юридическими нормам и экономическими отношениями. Человек должен быть наследником и оставлять наследство, собственной смертью поддерживать процветание страховых кампаний, юридических фирм и похоронных бюро. Он может получать средства по договору ренты на жилье, может выгодно погибнуть, защищая родину, и родина (может быть) заплатит родственникам за его смерть.

Не только История, но и сама “диалектическая логика” не позволит диалектическому человеку отыскать и применить средство для осуществления естественного бессмертия, заслонив собой все возможности его отыскания и применения.

Действительно, привязывание Человека к Истории потребовало демарша против формальной логики с целью ее замены или нивелирующему дополнению логикой диалектической. Мышление противостоит Действию, Логика – Диалектике. Логика, в противоположность Диалектике с ее центральной темой “исторического отрицания”, соответствует вневременной области Бытия. Логика говорит либо “Да”, либо “Нет”, в то время как Диалектика желает сказать и “Да”, и “Нет” одновременно. В этом смысле логика соответствует реальности Любящего, ведь Любящий либо любит, либо не любит (и тогда он не является Любящим). Диалектика заставляет говорить человека: “люблю и не люблю”, “раньше любил, теперь не люблю”, “не люблю, но полюблю”, “стерпится-слюбится” и т.п., то есть узаконивает отказ от радикального Выбора Любви.

Основной логической процедурой является процедура установления тождества. Ничто не изменится, если высказывания “А есть А” и “В есть В” заменить на “А это А” и “В это В”, где “это” выступает в роли указующего жеста. Чем же еще могут являться высказывания такого типа, если не Узнаванием? Тождество есть Узнавание, а сама Логика есть не простое упражнение для ума в условиях своей неприменимости к исторической реальности. Она необходима для того, чтобы показать возможность точного Узнавания.

Любовь основывается на точности узнавания Любимого “среди миров в мерцании светил”. Мы говорим: “это не тот человек”, когда хотим сказать, что мы не любим данного человека, что мы не встретили Единственного. Воскрешение предполагает узнавание воскрешаемого: если воскрешаемый не является тождественным самому себе, то значит это есть порождение Нового, а следовательно, принадлежит Истории и не является Воскрешением, которое в этом смысле есть преодоление историчности Бытия. Таким образом, мышление в своем центральном элементе – Логике имеет целью Любовь и Воскрешение. В самом деле, технические средства, которые пока реально продлевают жизнь, а в перспективе могут использоваться для достижения бессмертия, созданы и работают благодаря формальной логике с ее “Да” и “Нет” (“Включено” и “Выключено”, “О” и “1”), а не диалектической.

С другой стороны, мышление можно считать продуктом эволюционного повышения способности выбирать – селективности. Можно проследить, как в эволюции возрастает способность узнавать (отличать), как живые существа становятся все более селективными, как повышается значение выбора, начиная с поиска и усвоения питательных веществ, выбора сексуального партнера в стратегиях полового способа размножения, кончая узнаванием Единственного. Если дождевой червь пропускает через себя почву, которой он окружен как средой обитания, то крот уже находится не в поиске питательной земли, а в поиске определенных насекомых и корений. Если одноклеточные размножаются простым делением, то при переходе к половому способу размножения возникает и повышается селективность: по крайней мере нужно выявить особь противоположного пола. Если лягушки вступают в половой контакт с теми особями противоположного пола, которые просто занимают данную территорию, находясь рядом, то для некоторых видов птиц особую важность приобретает выбор определенного партнера. Переход от полигамии к моногамии можно истолковать как повышение селективности. У человека способность выбирать и узнавать достигает высшей степени. Человек есть существо, способное к абсолютному Выбору, имеющему свой логический предел в понятии “тождество”, которое можно рассматривать и в качестве продукта высшей селективности эволюции, и в качестве основы, на которой базируется способность человека к мышлению.

Те, кто пожертвовал Любовью для реализации своей диалектичности в горделивом порыве обрести Признание всех, просто не смогут воскреснуть, поскольку условием осуществления естественного бессмертия является Узнавание, которое есть Тождество, а по-настоящему узнать сможет только Любящий Любимого: простое восстановление биологической материальной формы (например, путем клонирования) не сможет обеспечить тождества умершего и воскресшего. Такое тождество, при условии наличия телесной формы, могут обеспечить только Любящие. Их телесные формы узнают друг друга и телесность – этот парадокс Любви – обеспечит Узнавание и воссоздание Индивидуальностей.

Если все же допустить, что в “конце Истории” станет возможным преодоление естественной смерти и будет возможным воскрешение умерших, то воскреснуть смогут только Любящие. Воскрешение диалектического Человека означает развертывание Новой Истории. Не способный существовать в сверх-диалектическом Бытии, он вновь возьмется за труд, будет рисковать, бороться, убивать себя и другого.

Если средство для обеспечения естественного бессмертия может найти только Любящий, то нет ли здесь противоречия, когда мы говорим, что Любящие бездеятельны? Любящие бездеятельны в диалектическом мире и историческом Бытии. Любовь активна, но не в диалектическом смысле. Любящий бездеятелен только в диалектическом действии. Его деятельность – сверхдиалектична. Следует различать деятельность, которая порождает Историю и поддерживает историческое Бытие – это “бестолковая” деятельность, имеющая своим результатом только Историю – это деятельность политиков, банкиров, предпринимателей, рабочих – все они в ходе своей деятельности создают средства для средств, выживают в Истории. История, представленная исторической деятельностью диалектических людей, топчется на месте. Цель Борьбы и Труда – диалектическое отрицание. Боремся и трудимся для того, чтобы быть диалектичными, то есть для того, чтобы раствориться в неопределенном “быть”. Диалектический человек трудится и борется для того, чтобы получать средства отсрочки своей смерти по шкале исторического времени, выживать в Истории [47], обеспечить связь поколений, купить партнера для спаривания (то есть иметь средства для создания семьи) с тем, чтобы посредством “взаимного признания”, родить детей и обеспечить их выживание, для того, чтобы они помнили родителя, ухаживали за его могилой, говорили о нем, писали о нем книги и т.п. [48].

7

Со стороны противоположной диалектическому принятию и эксплуатации смерти, платоническая вера в бессмертие души также оставляет невостребованными необходимые условия достижения бессмертия, такие как сохранение тела в бесконечной временной перспективе и (или) восстановление тела при воскрешении. Применительно к последнему, мы говорили, что простое копирование телесной структуры не приведет к воскрешению, если будет отсутствовать активный индивидуализирующий взгляд Любящего. Однако, существуют мнения, восходящие к архаичным мистическим верованиям, которые стремятся показать, что активное восстановление телесности человека вообще не является предпосылкой бессмертия: все происходит с онтологической автоматичностью, само собой, согласно сверхвременной природе души. Бессмертие гарантировано самой природой нашего “Я”. Душа в качестве тождественности “Я” бессмертна, поэтому ее бессмертие не может быть результатом деятельной активности человека. Для констатации этого положения, как полагает, например, Е.М. Иванов, достаточно выявить сверхвременную основу “Я”, которой не требуется не только индивидуализирующее восприятие меня Другим, но и самому себе идентичное мое тело, само это узнаваемое “Я”, тождественно воспринимаемое Другим.

Отметим, что для демонстрации “бессмертия души” недостаточно показать “временную нелокальность” одной из ее структурных единиц – согласно Иванову, сферы “чистых смыслов”. Для “гарантирования” бессмертия, привилегированная часть души должна быть одновременно и вневременной, и индивидуализирующей. “Смыслы” должны быть индивидуализирующими, если они отвечают за бессмертие не только надиндивидуальной “сферы разума”, но и конкретной чувствующей и волящей личности. Но смыслы не индивидуальны, они всеобщи, т.к. указывают на то, что есть нечто, которое значимо для всех. Индивидуальность “Я” и общезначимость смыслов несопоставимы. Смыслы, пусть даже они и вневременны, не индивидуализируют, а если индивидуализируют, то тогда они локальны во времени. Индивидуализирует то, что отличает меня он остальных. И это не “Я-идея”, не “метафизическое Я”, это как раз – чувственно-волевая сфера моей субъективности, которая в качестве чувственно-волевой проявляет себя в отношении к другой субъективности и, в конечном счете, в отношении к Другому, который не есть ни субъект, ни объект. Индивидуализирует даже не то, что я чувствую каким-то особым образом и желаю по-другому, чем все остальные: я чувствую Тебя и желаю Тебя как Единственного, который чувствуя и желая меня, закрыт для чувств и желаний других. Моя индивидуальность – в том, что я индивидуализирован единственностью любящего меня Другого, для которого я единственен. Это и есть та актуальная точка отсчета, метафизическая точка соединения воли и чувственности, из которой исходит интенциональность смыслов [49] .

Е.М. Иванов настаивает на том, что восстановление субъекта путем копирования его телесной структуры приводит к парадоксу “удвоенного Я”, когда получение моей точной телесной копии не станет мне утешением, “если меня поведут на расстрел”, “ведь умру именно я – единственный и неповторимый” [50]. Парадокс “удвоенного Я” возводится в принцип “неудвоимости Я”, который, кажется, закрывает путь к бессмертию через копирование телесной структуры. Тем не менее, этот мысленный эксперимент теряет свои демонстративные возможности и отрицательную определенность, если предположить, что “двойник” появляется после моей смерти, ведь “двойник”, появившийся после моей смерти уже не будет двойником, поскольку я умер.

Принципиальная непроницаемость смерти и вневременность моей смерти (моя смерть это не есть событие во времени) позволяет приписывать ей самые невероятные, необъяснимые с точки зрения обычной логики и простого здравого смысла, характеристики. По крайней мере, следует различать, как это делал В. Янкелевич, смерть в третьем лице, которая для меня действительно есть событие во времени, смерть во втором лице, то есть смерть Любимого, которая есть приостановка, преобразование времени, разлом временной структуры, и смерть в первом лице – мою смерть, которая не является событием во времени, поскольку означает уничтожение времени, отсутствие будущего, которое никогда не наступит: пока я различаю сначала и потом, я жив, а смерь – это неосуществимость какого-либо “потом”. Невозможно отрицать (также как и доказать), что смерть в первом лице имеет особое онтологическое значение, что она есть такой переворот индивидуального бытия, благодаря которому преодолевается принцип “неудвоимости Я” и становится возможным вселение тождественного вневременного “Я” в тождественную ему телесную “оболочку”. Для того, чтобы моя “копия” не была удвоением, а стала мной, она должна быть создана после моей смерти. Согласно воззрениям самого Е.М. Иванова, смерть может быть понята как переход от актуального, развернутого во времени существования вневременной, “смысловой” составляющей “Я” в потенциальное состояние. Такая потенция “дожидается” своей актуализации в других телах (“переселение душ”) [51]. Принцип “неудвоимости Я” не нарушается, когда “Я” после смерти переходит в потенциальное бытие, а потом оно же и восстанавливается в моем же теле. Таким образом, для соблюдения принципа “неудвоения” достаточно прежде умереть, а потом восстановиться.

Напомню, что с моей точки зрения, смысловая составляющая “Я” не является индивидуализирующей: индивидуализирующим является тело в аспекте его обнаружения со стороны Другого. Приверженность Иванова концепции классического метемпсихоза приводит его к утопичности выводов [52], которые во многом противоречат его исходным положениям. Так, например, он определяет смысловую структуру “Я” через его себетождественность (=индивидуальность). Но, как я уже отмечал (и с чем согласен Иванов), смыслы есть интерсубъективная реальность доступная каждому одинаково (пример тому – математика [53]). Индивидуальность “Я” теряется в общезначимости смыслов. Единственное, что может отвечать за мою индивидуальность – это мое тело. На тело ложится определяющая “смысловая” нагрузка идентификации “Я”. Поэтому никакого имманентного, происходящего по воле онтологического случая, “автоматического” бессмертия, понимаемого как неоднократное воплощение в любых телах, быть не может. Здесь, по крайней мере, “не срабатывает” тот же “принцип неудвоимости Я”, несрабатывание которого в данном случае преодолевается утверждением об амнезии эмпирически множественных во времени, но вневременных и тождественных по сути “Я”: проблема тождественности “Я” снимается утверждением о забывании прошлых жизнях.

Принятие концепции метемпсихоза должно приводить к тому, что воплощение может пониматься как совершаемое по воле онтологического случая в любом эмпирическом теле. Но почему тогда отрицается возможность достижения бессмертия “путем "переселения" личности в компьютер или перенесения ее в виде некоторой информации на какой-нибудь иной, искусственно созданный субстрат”? Опять же потому, что тогда “такую программу можно запустить в действие сразу на нескольких компьютерах”, что воспрещает принцип “неудвоимости Я” [54]. Но почему этот “принцип” не может сработать при “естественном”, “спонтанном” переселении душ? Что гарантирует “неудвоимость” при таком переселении? Почему я не могу переселиться в несколько существ сразу при условии забывания о моем прошлом существовании? Условие амнезийности переселения душ вообще снимает аргумент “неудвоимости”, поскольку при условии амнезии, я, существуя здесь и сейчас, не могу с уверенностью сказать, что в данный момент другое мое “Я” существует в другом теле, т.к. мы оба, или несколько нас, не помним о себе предшествующем. Почему молчаливо предполагается, что онтологические гарантии неудвоимости надежней технических? И вообще: где критерии различимости тел, в которые я могу воплотиться, а в которые не могу? Чем искусственное тело отличается от естественного по критерию “реинкарнационной воплотимости”? Почему в естественном теле я могу воплотиться, а в искусственном – не могу? А если искусственное тело ни чем не будет отличаться от естественного, например, если оно получено методами генной инженерии, путем клонирования? Что запрещает создать банк клонированных существ специально предназначенных для “переселения душ”, ведь в них, согласно концепции метемпсихоза, тоже кто-то должен воплотиться? Почему этот кто-то не сможет, пусть даже онтологически случайно, воплотиться в специально для него созданном теле, повторенным на его же генетическом материале? А если найдутся механизмы управления случайностью метемпсихоза? Все это вопросы, а точнее, возможность положительного на них ответа, говорят о внутренней противоречивости концепции метемпсихоза, а также, о том, что она, тем не менее, не вступает в противоречие с концепцией плотского воскрешения, которая кажется определенней и антропоморфически привлекательней.

Приверженность классической концепции метемпсихоза заставляет ее последователей совершить метаморфозу в понимании памяти. В исходной позиции: память – это не сохранение следов прошлого в настоящем, (т.к. эмпирически обнаружено, что человек в определенных условиях может воспроизвести в памяти любой момент прошлого, а механическая фиксация всех событий требует огромных, субстанциально не реализуемых ресурсов памяти, если последняя понимается как субстанциальный резервуар). Память – это “способность путешествовать во времени”, способность владения прошлым “в подлиннике”: прошлое доступно нам непосредственно [55]. Однако, приверженность платоническому метемпсихозу заставляет противоречить такому пониманию памяти, когда показывается, что бессмертие как бесконечная продолжительность телесной жизни, исключающая бессмертие в перевоплощениях, невозможна. Иванов приводит “основной аргумент против бесконечной жизни”, который “заключается в том, что бессмертная эмпирическая личность должна обладать неограниченной емкостью памяти. Даже если память есть “прямой доступ” к прошлому, она тем не менее, должна иметь какие-то физические корреляты” [56]. Понятно, что, согласно пониманию памяти как прямого доступа к прошлому, память не может иметь “емкость”, а указание на “какие-то физические корреляты” памяти не является последовательной реализацией исходного принципа, не соответствуют “непосредственности” путешествия в прошлое, (то есть отсутствию посредника в прямом доступе к прошлому).

“Доказательство” платонического бессмертия души, выстроенное на положении “Я – причина самого себя” и, следовательно, “Я” как причина предшествует себе во времени, то есть “Я” потенциально существует до моего эмпирического рождения, вневременно, а стало быть, “Я” неуничтожимо и после моей смерти [57], так же не гарантирует имманентного бессмертия, поскольку в положении “Я – причина самого себя” действует не временная причинность, а логическая. Неразличение этих причинностей, их смешение может привести к досадным недоразумениям. Вообще, при “доказательстве” бессмертия души совершается не корректный, даже с точки зрения субъект-объектной философии, трюк с пониманием времени. Понимание времени скользит от субъективного его толкования к объективному в зависимости от того, что мы хотим показать – тождество субъекта или его объективное бессмертие. Время понимается как субъективное или объективное в зависимости от того или иного “логического шага” “доказательства”. Кажется, что игра строится (и возможна) именно на таком перемещении времени из субъективности в объективность. Доказательство тождественности “Я” опирается на примеры тождественности “Я” в субъективном эмпирическом времени, на интуитивное восприятие себя во времени как чего-то неизменного в некоторой своей части. Если отталкиваться от интуитивно понятного факта восприятия “Я” как себетождественного во времени, то корректный вывод должен быть следующим: “Я” тождественно себе не просто во времени, а в субъективном времени [58]. Но затем, после установления себетождественности “Я”, время понимается как объективная последовательность событий, и далее, достаточно молчаливо предположить, что тождественность в объективном времени – это и есть объективное бессмертие. Но интуитивно понятный факт тождества “Я” в субъективном времени, если не совершать неоправданных перемещений понятия времени из субъективности в объективность, приводит только лишь к бессмертию в субъективном времени. И это верно, поскольку субъективно мы не приемлем смерти: она не доступна для сознания, и следовательно, мы действительно бессмертны, но только субъективно, в фактическом восприятии себя как бессмертного существа (смерть – это всегда смерть другого, но не моя смерть, поскольку “Я” не имеет опыта смерти), которое заставляет верить в бессмертие души и строить вокруг этого философские “доказательства”. Идея моего бессмертия оказывается желаемой вопреки всем эмпирическим фактам смерти в третьем лице, становится исходным пунктом того рассуждения, которое переворачивает субъективную причинность, подменяя ее наукообразной объективистикой, задним числом выстроенной объективной причинностью, становится причиной восприятия меня как тождественного себе и в объективном времени.

Приняв вневременную сущность Любви, можно связать два очевидных, но логически противоречивых положения в следующей формуле: Я тот же самый во времени настолько, насколько я Тебя люблю всегда. Таким образом, моя вневременная сущность совпадает с вневременной сущностью нашей Любви.

8

Переходя к моральной проблематике бессмертия, следует отметить несостоятельность критики проекта “воскрешения отцов” Н.Ф. Федорова со стороны Е.М. Иванова. Федорова, конечно, нужно критиковать, но делать это – с других позиций, а именно, через реабилитацию Любви и Индивидуальности в его угрюмом мире морально обязанной всем отцам и научно подкованной толпы тружеников.

“Конкретное "Я" невозможно создать заново, если оно уже утрачено”, если принимать во внимание принцип “неудвоимости Я”. Согласно моему контраргументу, именно потому, что конкретное “Я” утрачено, то есть умерло, претерпев онтологическое вневременное “событие” смерти, оно и может быть восстановлено в пространственно-временном существовании: никто не спорит с тем, что дублирование живущего бессмысленно, однако, “дублирование” умершего перестает быть удваиванием и обретает смысл как воскрешение. Если дублирование живущего есть плод научного любопытства, злодейства или пустого озорства, то воскрешение несет на себе огромную смысловую и нравственную нагрузку.

Все это, как я полагаю, может следовать из концепции Иванова, если от “философии первого лица” прейти к “философии второго лица”, то есть признать фактичность отношения “Я-Другой” и онтологическое наличие Любви в мире.

Если учитывать связь бессмертия с Любовью, то многие технические и нравственные вопросы бессмертия найдут свое разрешение. Так, например, Иванов не знает, “где искать то, или иное конкретное "Я"” и говорит о невозможности просеивания всего вещества Вселенной в поисках физических следов конкретного человека. Такого вопроса не возникнет для Любящего человека, который, по крайней мере, всегда точно знает, где похоронен Любимый. Признание Любви снимает и этическую проблему, которая перекрывает путь к имманентному воскрешению. Федоров, также не приемлющий Любви особенно в ее половом значении, ставит вопрос так, что если воскрешение доступно, то воскреситься должны все. Если всеобщее воскрешение недоступно, то мы вступаем в противоречия с моралью всеобщего уравнительства, которая своим требованием “или все, или никто” закрывает возможность воскрешения отдельного человека. С точки зрения морали человека-массы, всегда и по любому поводу кричащего о соблюдении справедливости, воскрешения не должно быть, т.к. физически невозможно просеять и идентифицировать все вещество Вселенной. Но Любимый “Иван Иванович” (“персонаж” Иванова), если его кто-то любит, воскресится безо всякой моральной проблематики. Как пишет Ж.П. Сартр, “хотеть быть любимым – значит хотеть поместиться по ту сторону всякой системы ценностей, быть полагаемым другим как условие всякой оценки и как объективное основание всех ценностей”. Ведь как это часто случается, “…любящий требует, чтобы любимый своими действиями принес ему в жертву традиционную мораль, беспокоясь о том, чтобы знать, изменит ли любимый своим друзьям ради него, “украдет ли”, “убьет ли ради него и т.д.” [60] . Таким образом, воскрешение Любимого, как и любые другие отношения “Я-Ты” – вне морали, и есть, по сути, аморальный акт. Любящий аморален с точки зрения традиционной морали, истоком которой и является то, что Любящий в своей Любви отворачивается от всех других, лишая их тем самым своей заботы. Моральные нормы устанавливают “Они”, которые желают, чтобы человек заботился обо всех, или о Любимом – так же, как обо всех. Но забота обо всех есть перемещение аморального “Ты” в нравственное “Он”, подмена внешне не регламентируемых отношений Любящих брачным контрактом экономической структуры “муж-жена”, и следовательно, есть потеря Любви, которая требует сверхзаботы о Любимом как о “Ты” и не требует социальных санкций и юридических гарантий. Таким образом, моральное требование всеобщего воскрешения есть ловушка на пути к бессмертию, построенная нелюбящими, которые заботятся о выполнение только моральных обязательств (у Федорова, перед отцами, которых любить совершенно не обязательно, нужно только быть морально обязанными перед ними). Мораль “все, или никто” часто находится в аппозиции к Любви и не способствует воскрешению.

Христианская идея воскрешения во плоти (той же самой, какая была при жизни) выглядит более “экономичной”, чем древнее, языческое верование в “переселение душ”. Для “доказательства” идеи плотского воскрешения не требуется уточнений, какая часть души является бессмертной или привилегированно гештальтирующей над всеми остальными “частями”, выполняя принцип “все во всем”. Вопрос о том, что соответствует “тождеству Я”, тело, чувства, воля, разум или “смыслы”, может вообще не ставится. Поскольку воплощается вся телесная целостность человека, которая чувствует, желает и заставляет задуматься, какая нам разница, что является индивидуализирующим и определяющим в структуре “Я”? Пусть, согласно мысли Иванова, существует вневременная составляющая “Я”, переходящая из потенциальности в актуальность и обратно. Пусть некоторые люди разумны и любят математику. Но мы обретем более устойчивые основания для “гарантий” бессмертия, если допустим, что воскрешение гарантируется еще и восстановлением плоти, и кроме этого – чувственно-волевой сферы, которая определяется отношением к Другому и Другого ко мне, и в этом отношении сопрягающей тело и “смыслы”, волю и разум. Христианская концепция воскрешения во плоти с учетом принятия активной роли Любви – несомненно шаг вперед относительно языческого самополагания, самодостаточности, поскольку допускает реальность Любви [61] , устанавливает тот факт, что человек не замкнут в своем “Я”, не самодостаточен, а стремится и имеет выход к Другому, которым в религиозном сознании становится Бог. Христианский Бог – это не “мировой разум”, не “вечный двигатель”, не интеллект, занятый размышлением о самом себе. Бог – это Любовь. Любя, он учит Любить. Как Любящий, Он требует, чтобы Любимый сделал в отношении Его абсолютный Выбор. Абсолютность Выбора утверждает выбор Бога. Как писал атеистичный Ж.П. Сартр, “Бог представляет … переход к границе в требовании абсолютного” [62], а верующий мог бы дополнить: Его Бытие говорит о возможности Любви как осуществления абсолютного Выбора, поскольку утверждает абсолютность выбора Себя как Другого. Бог – не субстанция. Он есть чистый акт самоотдачи.

Пусть, бессмертие “случается” по-платоновски автоматически, спонтанно и “само собой”, согласно бессмертной природе человека. Но если человек по сути смертное существо, как на том настаивает Гегель-Кожев, то мы ничего не потеряем и даже приобретем большую уверенность в нашем бессмертии, если мы будем что-то делать сами в направлении достижения бессмертия. Пусть человек по-язычески самодостаточен, и есть “причина самого себя” в своей мастурбирующей мудрости греческого философа, но следует признать, что человек не только мастурбирующее животное, определяющее себя через интеллектуальный онанизм. Человек в своем “Я” – зависит от Другого, и Другой любит Человека и как половое, телесное существо, и как мыслящее одновременно. Пусть некоторая часть “Я” субстанциальна, но “Я” также и несубстанциально, оно исходит из себя к Другому и пре-бывает в этом исхождении. И его “чистый взор” необезличен, он обналичествован Другим.

Бессмертие – активно. Оно достигается активностью Любящего по отношению к Любимому при условии технической осуществимости воссоздания индивидуализирующей телесности. Для воскрешения Любимого необходим Любящий: кто-то один из них должен оставаться в живых. Но если умерли оба, то не означает ли это, что воскрешение в данном случае не возможно? Есть единый, вечный Любящий. Это – Бог. Бог – это последний Любящий, которого любят оставшиеся в живых Любящие после смерти Любимых. Бог – “в начале” Любви, поскольку утверждает абсолютный Выбор, который делает Любящий в отношении к Любимому. Бог – “в конце” Любви, поскольку оставшийся в живых после смерти Любимого направлен к Богу [63] . Бог, воскрешающий себя, но не для себя – начало Воскресения. Он любит Любящих, но не властвует над Свободой, поэтому часть работы в деле воскрешения остается за человеком, активность которого есть реализация неподвластной Богу Свободы. День Страшного Суда – идентификация Любви. Если диалектический человек отказался от Любви, убил Другого, то он умирает вторично, оставаясь смертным в кесаревом царстве Истории, которое, изгоняя Любовь, стремится быть царством Добра и Разума. Только Любящие узнают друг друга и будут продлены в Вечное Царствие Любви.