СЛАВЯНОФИЛЫ  И  ЦЕРКОВЬ

Часть II

 священник Стефан Красовицкий

Роман Вершилло

В Записках Д.Н. Свербеева есть любопытные воспоминания о зачинателе славянофильского движения А.С. Хомякове. "Я, как очевидец, свидетельствую перед будущими его биографами, как строго этот двадцатилетний юноша соблюдал в шумном Париже наш пост, во все продолжение которого он решительно не ел ни молочного, ни даже рыбного, а жившие с ним Шатилов и Голохвастов сказывали, что он не разрешал себе скоромного в обычное время и по средам и пятницам..." "В то же время брал он уроки живописи масляными красками и рисовал с моделей, нередко с натурщиц, что очень изумляло меня, знавшего девственную чистоту его нравов, а ему тогда едва ли было и 20 лет от роду. Впрочем, ничем не оборимая сила его характера выражалась и строгим соблюдением отеческих и православных преданий"[1].

Эта небольшая психологическая деталь показывает, насколько славянофильство чуждо истинно русскому православному сознанию. Совмещение православного поста и парижских натурщиц - это еще и внутренняя несвязанность славянофильской психологии, отсутствие организующего центра, иначе говоря - "революционность".

Революционная подоплека славянофильства была отчетливо видна современникам. Вот как об этом писал граф Строганов в связи с освобождением крестьян: "славянофилы превозносят зарю новой жизни для России и смотрят на основание общины, как на первый шаг отступления от Петровских реформ. Хомяков говорил на днях, что после этого первого шага второй должен быть отпуск бороды и кафтан, чтобы народ узнал, что правительство ищет свое спасение в его начале. Ты видишь, что это православный социализм! При этом корифеи утверждают, что если дворянство в продолжение стольких лет не успело упрочить себя, как независимое сословие, то сим доказало свое ничтожество и не заслуживает быть поддержано. Движение умов вообще замечательное, и я опасаюсь, что, расшевелив неосторожно одно учреждение, не раскачали бы все здание"[2].

А.И. Кошелев признается: "Нас, так называемых славянофилов, страшились в Петербурге, то есть в администрации, пуще огня. Там считали нас не красными, а пунцовыми, не преобразователями, а разрушителями..."[3].

Известно, что славянофилы поддерживали освобождение крестьян и участвовали в его подготовке. Вот как тот же Кошелев пишет об этом: "20 февраля 1855 года получено было в Москве известие о кончине императора Николая Павловича и о восшествии на престол императора Александра II. Это известие не многих огорчило, ибо нелегко было для России только что закончившееся продолжительное тридцатилетнее царствование; но особенно тяжело и удушливо оно было с 1848 года. Тут подозрительности и своеволию администрации не было пределов. В тот же вечер, после присяги, Хомяков, И. Киреевский и еще несколько приятелей собрались у нас, и мы с надеждами выпили за здоровие нового императора и от души пожелали, чтобы в его царствование совершилось освобождение крепостных людей и созыв общей земской Думы"[4].

Революционер Герцен хорошо понимал, что, несмотря на разногласия, славянофилы и западники - явления родственные. Он писал: "Киреевские, Хомяков и Аксаков сделали свое дело; долго ли, коротко ли они жили, но, закрывая глаза, они могли сказать себе с полным сознанием, что они сделали то, что хотели сделать... С них начинается перелом русской мысли. И когда мы это говорим, кажется, нас нельзя заподозрить в пристрастии. Да, мы были противниками их, но очень странными. У нас была одна любовь, но не одинакая. У них и у нас запало с ранних лет одно сильное, безотчетное, физиологическое, страстное чувство, которое они принимали за воспоминание, а мы - за пророчество: чувство безграничной, обхватывающей все существование любви к русскому народу, к русскому быту, к русскому складу ума. И мы, как Янус или как двуглавый орел, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно". Далее Герцен добавляет, что славянофилы "вместо мiра мощей натолкнулись на живые русские вопросы"[5].

В учении главного идеолога славянофильства Хомякова и о. Павел Флоренский подозревал общую платформу с разрушителями:

"Что такое Хомяков?- "Учитель Церкви", по ставшему ходовым выражению Ю.Ф.Самарина, или родоначальник утонченного русского социализма, как его определяли его современники. Основал ли он новую школу богословия, наконец воистину православного, а не католического и не протестантского, или же это учение его - утонченный рационализм, "гегельянство", как несколько наивно выражались его противники, система чрезвычайно гибких и потому наиболее ядовитых формул, разъедающих основы церковности? И далее, в области государственной был ли он верным слугою самодержавия, этой основы русского государства, желал ли он укрепить и возвеличить царский престол, или, наоборот, в нем должно видеть творца наиболее народной, и потому наиболее опасной, формы эгалитарности? Повторяем: чем был сам Хомяков?- Охранителем ли и углубителем корней Святой Руси, или, напротив, искоренителем исконных ее основ во имя мечтательного образа проектируемой России будущего? Смиренно ли воспринимал он святыню русского народа, желая очистить ее от случайной грязи, налипшей на нее извне, или же с гордостью реформатора пытался приписать Руси нечто, им самим или ими самими - Московским кружком славянофилов - придуманное..."[6].

Славянофилы призывали восстановить прошлое, упразднив внешние отличия от древнерусского быта, которые были внесены реформами Петра. Это "восстановление" осуществлялось славянофилами на том же уровне, на котором позднее художники В. Васнецов и Нестеров осуществляли, по мнению, например, митр. Антония (Храповицкого), возврат "к древней византийской и русской канонической иконописи". На самом же деле и Васнецов, и Нестеров переносили на почву русской иконописи западный стиль "модерн".

Равным образом, и славянофилы переносили на русскую почву философию Шеллинга и Гегеля, но именовали эти обноски европейской мысли истинным, и даже святоотеческим, Православием. Неудивительно, что духовная цензура не допускала печатания богословских трудов Хомякова. Ограничение было снято только в 1879 году. До этого в Париже и Лейпциге вышли три брошюры, и, на волне реформ,- в 1864 "Опыт катихизического изложения учения о Церкви (Церковь одна)" в России в журнале "Православное обозрение".

Славянофилы отвечали Церкви взаимным неприятием. Один из славянофилов говорит о Хомякове: "Безусловная преданность Православию, конечно, не такому, каким оно с примесью византийства и католичества являлось у нас в лице и устах некоторых наших иерархов, но Православию Святых отцов нашей Церкви, основанному на вере с полной свободой разума,.. составляли главные и отличительные основы и свойства образа мыслей Хомякова"[7].

В своем отвержении современного им Православия славянофилы руководствовались указанием Гегеля: "Истинное содержание христианской веры должно быть засвидетельствовано философией, а не историей"[8]. Поэтому они относили создание Православного учения в будущее, а Православие Святых отцов считали себя вправе подвергать строгой редактуре. Как писал один из них: во времена древних Святых отцов "не та была степень развития наук, не тот характер этого развития и не то волновало и смущало сердце человека, что волнует и смущает его теперь"[9].

Юрий Самарин в своей диссертации о Стефане Яворском писал: "Православие явится тем, чем оно может быть, и восторжествует только тогда, когда его оправдает наука; вопрос о Церкви зависит от вопроса философского, участь Церкви неразрывно связана с участью Гегеля"[10].

И.В. Киреевский, ученик и поклонник Шеллинга, до конца своих дней оставался в убеждении, что философия Шеллинга не противоречит Христианскому учению по существу.

Киреевский писал: "Думать же, что у нас уже есть философия готовая, заключающаяся в Святых отцах, было бы крайне ошибочно. Философия наша должна еще создаться, и создаться не одним человеком, но вырастать на виду, сочувственным содействием общего единомыслия". "Любомудрие Святых отцов представляет только зародыш этой будущей философии,- зародыш живой и ясный, но нуждающийся еще в развитии..."[11]. "Философия немецкая... может служить у нас самой удобной ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума"[12]. "Возобновить философию Святых отцов в том виде, как она была в их время, невозможно"[13].

Особенно сильно повлияла философия Гегеля на учение славянофилов о Церкви.

Центром этой философии является понятие о "Мiровой Душе" ("Мiровом Духе", "Мiровом Разуме"), заимствованное из язычества.

Язычники признавали Юпитера царем богов. Юпитер воспринимался как единый бог - душа мiра, а прочие боги - как его различные проявления. Римский ученый Варрон, например, "Юпитера склонен считать единым богом, почитаемым под разными именами, других же богов - проявлениями его свойств и сил"[14]. "Душой космоса он считает бога, управляющего движением и разумом мiра, а самый космос божественным, но состоящим из души и тела"[15]. Так Варрон думал, что избегает упрека в многобожии, которое очевидно противоречит здравому смыслу и благочестивым чувствам.

Об этом подробно пишет блж. Августин в главе "О многих богах, которых языческие ученые защищают, говоря, что все эти боги один и тот же Юпитер".

Языческие ученые "доказывают на основании законов естественных и своих соображений, что Юпитер представляет собой лишь душу настоящего телесного мiра, которая наполняет собой и движет эту мiровую массу, составленную и сплоченную из четырех, или сколько им угодно, стихий; что он то уступает из нее некоторые части сестре и братьям,- то представляет собой эфир, сверху объемлющий собою воздух, под ним разлитый, то есть Юнону,- то вместе с воздухом сам представляет собой целое небо, а землю оплодотворяет, как супругу и мать (это в божественных отношениях не считается гнусным), плодотворными дождями и семенами,- то, наконец, (нет нужды распространяться нам обо всем этом) является богом единым, о котором, по мнению многих, именно и сказано знаменитым поэтом:

Шествует бог по пространствам земным,

                                                          глубинам морским

И неизмеримому небу.

(Вергилий).

Пусть в эфире он - Юпитер; в воздухе - Юнона; в море - Нептун; в глубинах морских - Саляция; в земле - Плутон; в глубинах земли - Прозерпина; в домашних очагах - Веста; в печи кузнецов - Вулкан; в светилах небесных - солнце, луна и звезды; в прорицателях - Аполлон; в торговле - Меркурий; в Янусе - начинатель; в Термине - довершитель; Сатурн - во времени; Марс и Беллона - на войне... пусть всех их, и богов, и богинь, представляет собой один Юпитер: пусть все они суть или его части, или его силы, как думаю те, которым угодно называть его душой мiра,- мнение, разделяемое многими великими учеными..."[16].

Итак, из слов блж. Августина видно, что Юпитер в представлении язычников был наиболее удален от всего телесного, но помещался внутри тела мiра, и управлял им не непосредственно, а через свои проявления. Так как действия отдельных богов противоречат друг другу, то блж. Августину нетрудно было показать в этом бесовскую волю. Потому что только зло противоречит самому себе.

"Противоречия" между богами или проявлениями Юпитера хорошо видны в диалектике Гегеля: его "мiровой разум" есть та же душа мiра, то есть Юпитер. Весь блеск диалектики направлен на примирение противоречий в духовном синтезе.

Учение о сложных отношениях между проявлениями "души мiра" или богами переняли еретики-гностики, но облекли их в "христианскую" форму, о чем сарказмом писал св. Ириней Лионский.

"Гораздо вероятнее и удобоприемлемее о происхождении всех вещей сказал один из древних комиков Антифан в своей теогонии. Он производит из Ночи и Молчания - Хаос, потом из Ночи и Хаоса - Любовь, из нее - Свет, а из него остальное первое поколение своих богов. Затем он говорит о втором роде богов, и о сотворении мiра; эти вторые боги, по его словам, создали человека. [Гностики-] валентиниане усвоили себе эту басню, и как будто сами по естественному размышлению составили свои мнения, изменив только в ней имена, но представляя то же самое начало и происхождение всех вещей и порядок их произведения. Они поставили на место Ночи и Молчания - Глубину и Молчание, на место Хаоса - Ум, на место Любви, которою, как говорит комик, приведено в порядок все остальное,- Слово, вместо первых главнейших богов придумали эонов, а вместо вторых богов говорят о творении их матерью, которое вне Плиромы, и называют это второй Осьмерицей. От нее производят они точно также, как упомянутый комик, устроение мiра и создание человека и говорят, что они одни знают неизреченные и сокровенные таинства. То, что актеры в театрах рассказывают в блестящих выражениях, они переносят в свою систему и передают те же самые мысли, изменяя только имена"[17].

Совершенно справедливо видеть родственность между учением Гегеля и язычеством, через посредство гностицизма. Разумеется, что при таком взгляде на Бога исчезает непереходимая граница между Богом и человеком, и возникает серия развертываний, эманаций божества, заполняющих тело мiра. Мiр, как состоящий из Юпитера-души и материального тела, и есть подлинное "Все" для язычника. Ведь душа и тело больше отдельно души и отдельно тела. Это "Все" и есть бог язычества. Потому и возникает поклонение идолам, что и пень, и дуб, и камень - часть бога.

Теология же язычников занималась лишь установлением произвольных связей между пнем, дубом, камнем и "Всем". Как пишет об этой диалектике блж. Августин: "Но,- говорит Варрон,- возможно, что та же самая вещь и одна, и заключает в себе нечто многое". Согласен, что в одном человеке есть нечто многое, но разве поэтому - и многие люди? Равно и в одной богине может быть нечто многое, но разве поэтому она и многие богини? Впрочем, пусть, как хотят разделяют, соединяют, умножают, распутывают и перепутывают"[18].

Для чего же производится это запутывание и перепутывание, какова цель такого общего смешения понятий о Боге и мiре? Для того чтобы цепью операций скрыть корень язычества - безбожие, то есть поклонение самому себе.

Подобно тому как в образе "души мiра" смешаны понятия о Боге и природе, так и в учении славянофилов о Церкви смешаны, как будет показано ниже, понятия о Боге и Церкви, и подорвана личная вера христианина в Бога-Личность путем замены ее верой в Церковь.

Слова Апостола о Церкви, как теле, живом организме, имеют цель показать, что "дары различны, но Дух один и тот же" (Рим. 12:4-8; 1 Кор. 12:1-31). О Церкви мы узнаем здесь по одному из ее свойств. Было бы ошибкой считать это понятие о теле прямым знанием о Церкви. Прямое знание означало бы, что мы "схватили" саму сущность Церкви, охватили и подчинили Церковь себе. Такое знание и вовсе невозможно в понятиях, которые превышают наш разум, и о вещах, которые превышают нас.

Согласно святоотеческим воззрениям, и о Боге мы узнаем по Его свойствам, но не можем иметь прямого знания. Значит, следует по свойствам узнать о Боге то, что необходимо для вечной жизни, и этим ограничиться, а не наоборот: представив себе образ, выводить из него свойства и делать выводы, что было бы равносильно самостной работе воображения.

В "Беседе на Рождество Христово" св. Василий Великий говорит: "Рождество Христово, как Рождество Божества, да почитается молчанием. Поэтому не будем исследовать этого нашими мыслями, и не станем излишне любопытствовать о том, образ чего не может быть представлен... Могу сказать от Писания: "как озарение от Славы, и как Образ от Первообразного"; тем не менее да не будет у тебя излишнего стремления размышлять об этих словах: я исповедую недоступность для мысли и невообразимость для человеческого слова образа Божественного Рождества... Не восхищай добра злодейством неискусной мысли, здешними образами разрушая истину и затемняя учение о Боге. ... Естество Слова, как ни важно для разума понять это, не может быть ни с чем сравниваемо".

Этому христианскому рассуждению языческая диалектика противопоставляет воображательное действие, когда следует цепь сравнений одного с другим, и одно другим заменяется. Такое перетекание одного в другое Гегель называл "самодвижением понятий". Св. Ириней Лионский высмеивает этот механизм движения, а лучше сказать, вытягивания, понятий, следующим образом:

"Ничто не препятствует и другому кому-либо для того же самого предмета назначить, например, такие имена: есть некоторое Первоначало, царственное, недомыслимое, сила, существующая прежде всякого существа, простирающаяся во всяком направлении. С ней соприсутствует сила, которую я называю Тыквой; с сей Тыквой соприсутствует сила, которую я называю Препустотой. Сия Тыква и Препустота, будучи одно, произвели, впрочем не производя собственно чего-либо отдельного от себя,- плод отвсюду видимый, съедобный и сладкий, каковой плод слово называет Огурцом. С сим Огурцом существует сила той же с ним сущности, которую я называю Дыней. Эти силы - Тыква, Препустота, Огурец и Дыня произвели остальное множество сумасбродных дынь Валентина[главы секты гностиков]"[19].

То же самое следует отнести и к понятию Церковь-Тело Христово. Рассуждать о Церкви следует, восходя от ее свойств, указанных в Символе веры, к самой вещи, то есть Церкви. И запрещено рассуждать о Церкви как просто о теле, как о каком угодно теле, то есть подменять Церковь одним из ее определений - "телом".

В этом и состоит коренное отличие между здравым - христианским - мышлением, и больным - языческим. Христианин всегда помнит, что "истина в вещах, а не словах", и относит имена, понятия, свойства и образы к самой вещи (в данном случае к Церкви), а языческое мышление довольствуется этими именами, свойствами, образами. Языческое сознание потому и порождает непрестанно идолов, что обращается с образами вещей как с самими вещами.

Придав образу Церкви, как живого организма, самостоятельное значение, славянофилы оказались в плену у этого образа и своего воображения, и заменили Церковь своим представлением о Ней, как о мистическом коллективе гностиков, смешав а) понятия о Боге и Церкви и получив гностическое представление о "Юпитере-душе" и "Церкви-теле"; б) понятия Церкви и личности христианина, чем была подорвана личная вера в личного Бога, и личный долг христианина заменен верой в коллектив и долгом перед коллективом, как многоликим проявлением высшего разума.

Восприняв учение Гегеля, славянофилы подсознательно перенесли представление о "душе мiра" на свое учение о Церкви, как Теле Христовом. Бог для них существует только в Церкви, внутри Церкви и для Церкви, и так получается, что отдельные люди - безликое тело, Бог - одухотворяющее начало в этом теле, а Церковь - есть Все, целое, единый организм, Бог - лишь часть которого.

В соответствии со своим языческим воззрением, Гегель, говоря о Церкви-общине, сознательно пускается в запутывание, распутывание, умножение и деление образов, с одной целью - слить Бога и общину, попутно уничтожив человеческую личность.

Гегель задается целью доказать, что община есть конечный результат саморазвертывания Мiрового Духа (Бога). Церковь, для него, выше чем Бог и личность человека, которые оказываются превзойдены и объединены в синтезе - Церкви. Для этого и вводятся им понятия телесности и Мiрового Духа, что если бы Церковь была только тело или только дух, то не был бы достигнут синтез.

Согласно своей диалектической триаде, Гегель говорит о Боге как "единичности" (тезис - дух), которая развертывается во "множество" личностей (антитезис - тело), а синтез достигается в Церкви-общине: "Единичность божественной идеи, божественная идея, предстающая как человек, завершается только в действительности, поскольку вначале ей противостоят многие отдельные индивидуумы; она собирает их в единство духа, в общину и выступает в ней в качестве действительного всеобщего самосознания"[20].

"Пункт образования общины, или - это третий пункт [синтез] - это дух. Это переход из внешнего, явления, во внутреннее"[21].

Дух, "действительное всеобщее самосознание" - синонимы "бога", составляющего душу Церкви.

Община существует для себя, и в этом смысле она есть полнота создания и уже не венец творения, а как бы сверхбог, потому что включает в себя Бога и человека. Такой взгляд являтся мертвенным, предвещающим антихристианскую религию последних дней. Гегель, а за ним славянофилы, видят в Церкви мертвое тело, а не живое. Если Церковь есть Сам Бог, то откуда ей обрести жизнь?

Далее Гегелю нужно показать, что в синтезированной им Церкви-общине нет ни Бога, ни личностей отдельно. Для этого он использует понятие "любви".

Множество личностей разрешается в "третьем" - любви множества к самому себе: "Так как в себе община является всеобщей, а не исключающей, это множество индивидуумов должно быть положено лишь как видимость, и именно то, что оно полагает себя как такую видимость, есть единство веры в представлении веры, следовательно, в этом третьем. Это любовь общины, которая кажется состоящей из множества субъектов, но это множество есть лишь видимость"[22].

"Любовь" сводит на нет различие между Богом и отдельными людьми. Возникает конгломерат безличных частиц: "Любовь внутри общины в то же время опосредована обесценением всякой особенности"[23].

Понятно, что даже для Гегеля, вообще не чуждого идей казарменного социализма[24], такая перспектива сама по себе не представлялась радужной. Он вынужден пообещать, что человек получит нечто взамен за утрату собственной личности: "Единство в этой бесконечной любви... есть единство исключительно в духе. Эта любовь есть понятие самого духа. ... Но эта высота есть для субъекта вместе с тем бесконечная близость, она есть нечто его собственное, нечто ему принадлежащее, и, таким образом, то, что сначала объединяет индивидуумов как нечто третье, есть также то, что составляет их истинно самосознание, их самое внутреннее и самое собственное"[25].

Личности сливаются друг с другом и с Богом, и тогда могут наслаждаться не только единством, но и общностью всего самого внутреннего и самого собственного. Гегель обещает человеку божественную силу и власть, но не одному, а в коллективе с другими: "Существование общины есть ее продолжающееся, вечное становление, основанное на том, что дух есть вечное познавание себя, он рассыпается на конечные искры отдельных сознаний и вновь собирает себя и постигает себя из этой конечности, по мере того как в конечном сознании рождается знание о его сущности и, таким образом, божественное самосознание"[26].

Взгляд Гегеля на Бога и Церковь сводится к простой формуле: "Бог=Церковь". "Итак, ясно, что община сама по себе создает это содержание веры"[27]. "Учение в сущности в Церкви создается, в Церкви развивается. Оно выступает прежде всего как созерцание, чувство, как ощущаемое мгновенное свидетельство духа"[28].

В гегельянстве, таким образом, уже содержится все революционное учение о Церкви славянофилов и их последователей. Манипулирование понятием Церкви, как Тела Христова, в целях произвольных выводов и создало смешение. К таким произвольным выводам относится славянофильское учение о единстве Церкви (см. также труды архиеп. Илариона (Троицкого), митр. Антония (Храповицкого) и митр. Сергия (Страгородского), архим. Иустина (Поповича).

          Однако некоторые мысли, высказанные в работе Хомякова "Церковь Одна" как будто показывают, что автор, наоборот, является противником смешения коллектива и Церкви. Например, Хомяков пишет:

"Церковь же видимая не есть видимое общество христиан, но Дух Божий и благодать таинств живущих в этом обществе"[29]. Здесь, как мы увидим, не противопоставление Церкви - коллективу в принципиальном значении, но противоречие очевидной истине, а именно, что "Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединенных православной верой, законом Божиим, священноначалием и таинствами"[30]. Для чего было Хомякову возражать против очевидной истины? Думается, в первую очередь, для подрыва иерархического начала в Церкви, поскольку это и есть начало личное.

Поэтому Хомяков настаивал на всеобщем праве учительства в Церкви, а его последователи, сами достигшие иерархических степеней, боролись уже с иерархическим правовым началом вообще. Как писал их общий прародитель Гегель: община "отказалась тем самым от всех различий господства, силы, сословия, даже рода: перед Богом все люди равны. Только в любви, отрицающей бесконечную боль, заключена возможность и корень истинно всеобщего права, осуществления свободы. Римское, формальное, право исходит из позитивной точки зрения и из рассудка и не содержит в себе никакого принципа для абсолютного доказательства правовой точки зрения; это право является совершенно мiрским"[31]. Предпочтение любви - праву есть борьба с порядком вообще, то есть та революционность, которую мы отмечали у славянофилов.

Ректор Московской Духовной академии прот. А.В. Горский в своих заметках касательно учения Хомякова против цитированной нами мысли Хомякова замечает следующее: "Благодать принадлежит Духу Святому, но Дух Святой не есть Церковь и обратно: Церковь не есть Дух Святой"[32].

Прот. Горский также находил в этой мысли Хомякова монтанизм Тертуллиана, который говорил, что "Церковь собственно и главным образом есть сам Дух, а не счисление епископов", подрывая, как и Хомяков, иерархическое начало. Защищая А.С.Хомякова, Д.А. Хомяков апеллирует к авторитету св. Иринея Лионского. Но именно к его авторитету и обращались монтанисты, неправильно толкуя слова св. Иринея: "где Церковь, там и Дух, и где Дух, там и Церковь", ничуть не противоречащие Православному учению.

Следует отметить, что смешение монтанистами Духа и Церкви считалось такой ересью, крестившиеся в которой перекрещивались при переходе в Православие, несмотря на правильную формулу крещения. "Ибо они восхулили на Духа Святаго... Посему, боготворят ли они человеков, подлежат за сие осуждению: оскорбляют ли Духа Святаго, сравнивая Его с человеками, и в сем случае повинны вечному осуждению"[33].

В чем же принципальное отличие Церкви от коллектива? В том, что Церковь основана на личном начале. Так как Бог ничего не создал на земле выше личности (то есть существа, обладающего самосознанием), то объединение личностей без ущерба для индивидуальности возможно только в более высокой - Божественной Личности. В этом отличие Церкви от коллектива, который нивелирует индивидуальность.

"Даже всеобщее единение верующих,- пишет русский мыслитель Лев Тихомиров,- совершается не иначе как в Божественной Личности, причем идеалы святости не уничтожают тончайших оттенков личного различия людей, даже и в Боге живущих"[34].

Здесь именно постигается отличие учения А.С.Хомякова от Церковного сознания. На мысль Хомякова: "Не лица и не множество лиц в Церкви хранят Предание и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности Церковной"[35], А.В. Горский пишет: "Везде автор уничтожает личную деятельность членов Церкви" [36], а личная вера подменяется воздействием силы самого коллектива. Именно так представляли веру и Церковь гностики. Проф. Болотов отмечает: "Гносис не хотел быть только научным направлением, ибо он тогда осудил бы себя на замкнутость в тесном кругу избранных лиц. ...Гносис требовал от своих последователей посвящения в мистерии, требовал стать в известные отношения к обществу. Для последователя гностицизма недостаточно было только сочувствовать гностическим воззрениям, а нужно было вступить в гностическое общество, выполнить известные условия, соблюсти правила посвящения"[37].

И Иван Киреевский предлагал святоотеческие умозрения соединить с наукообразной и общественной образованностью, чтобы получить "новую философию". Казалось бы, почти безобидное пожелание? Но под "философией" Киреевский подразумевал именно гносис, как соединение веры (православного вероучения) и знания (немецкой философии).

Наш философ прикрывает это фразами о якобы только посредствующей роли философии между верой и знанием. Но отчего тогда именно о новой философии он говорит столь возвышенно: "Для удовлетворительного решения этой великой задачи нужна совокупная деятельность людей единомысленных. Философия, которая не хочет оставаться в книге и стоять на полке, но должна перейти в живое убеждение, должна также и развиться из живого взаимнодействия убеждений, разнообразно, но единомысленно стремящихся к одной цели. Ибо все, что есть существенного в душе человека, вырастает в нем только общественно"[38]. Обычная философия, как известно, не требует столь принудительно единомыслия и общественной разработки истины.

Отсюда вытекает имманентизм славянофильского учения, отмеченный о. Павлом Флоренским: "В то время как, для человека церковного, Церковь высказывает истину, ибо "так изволися Духу Святому" и ей - открыть ей, независимую от нее в Боге сущую Истину, Хомяковская теория Церкви оставляет впечатление, что постановления всей Церкви истинны, потому что они постановления всей Церкви. ...как если бы постановления Церкви были не открытием Истины, а сочинением ее, как если бы Истина была имманентна человеческому разуму, хотя бы и соборне взятому, а не трансцендентна ему, и из своей трансцендентности открывающейся ему... Имманентизм - таков привкус теорий Хомякова"[39].

Это слияние Бога и Церкви и замена христианского мышления другим методом рассуждения выступают еще яснее у последователей Хомякова, когда они хотят защитить его от критики. Один исследователь, например, писал: "Истина не есть нечто внешнее для Церкви, ведь не напрасно же она - Тело Христово, имеющее Его, Источника всякой Истины, своей Главой. Это делает ее организмом не просто человеческим, а Богочеловеческим. Поэтому, говоря о догматических постановлениях Церкви, неуместно рассуждать о трансцендентности и имманентности истины человеческому разуму". В такой формулировке определенно происходит подмена христианского понятия о Церкви гностическим учением о Церкви-организме.

"Христос и Церковь не одно и то же.- продолжает прот. Горский,- Церковь без Христа ничто, а Христос без Церкви есть Бог-Слово"[40].

Архиепископ Фессалоникийский блаженный Николай Кавасила поясняет отношение Церкви ко Христу следующим образом: "Тайны суть Тело и Кровь Христа. Для Церкви Христовой они - истинная пища и питие; и, причащаясь их, она не превращает их в человеческое тело, как какую-нибудь другую пищу, но сама превращается в них, потому что лучшее пересиливает худшее. Так и железо, сообщившись с огнем, само становится огнем, а не огонь делает железом. И как в раскаленном железе мы обыкновенно видим не железо, но огонь оттого, что свойства железа совершенно закрываются огнем; так если бы кто мог увидеть и Церковь Христову в том самом виде, как она соединена со Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы ее ни чем другим, как только Телом Господним"[41].

Пользуясь этим сравнением, мы можем сказать, что гностический метод мышления превращает огонь в железо, то есть заменяет личное начало общественным. Так и Достоевский высказывает мысль: если бы пришлось выбирать между истиной и Христом, то он выбрал бы Христа. Следуя гностикам, можно оправдать эту мысль тем, что Христос и есть Истина. Но Христос и есть Истина!- скажут православные уже в противоположном смысле, воспрещающем формулу Достоевского на том основании, что Христос без истины - антихрист.

В.В. Завитневич, автор книги о Хомякове, справедливо называет его "великим альтруистом": "Социальную жизнь человечества в ее высшем идеале он строил на том же начале, на котором построена и Православная Церковь, то есть на начале любви"[42]. Л.А.Тихомиров следующим образом характеризует такое умонастроение: "Даже для неверующего, но понимающего высоту личности... понятны последствия замены Бога обществом. При этом личность... перестает быть силой самостоятельной и подчиняется началу безличному, некоторому процессу природы, составляющему общественный организм. Этим совершенно изменяется наше отношение к личности. Люди видят перед собой нечто высшее - общественную коллективность,- и их симпатии, по общему закону, переходят на это высшее, как более прекрасное, более великое, а главное - самодовлеющее..."[43]. "Всей силой культуры альтруизм ведет нас к тому, чтобы сочувствовать более всего не конкретной действительно существующей личности, а отвлеченной средней личности. Она, ее судьбы, ее предполагаемые и определяемые теоретически (по "общественным" законам) нужды - вот что начинает нас интересовать..."[44]. "Человечество - вот божество альтруиста"[45].

В письме к Кошелеву о Православии А.С.Хомяков писал, что оно "спасает человечество, а не человека". Поэтому тяготел к Хомякову и Лев Толстой, другой "великий альтруист". Его Левин (то есть он сам) был поражен учением Хомякова о Церкви. Его поразила мысль о том, что постижение Божественных истин не дано человеку, но дано совокупности людей, соединенных любовью, то есть Церкви ("Анна Каренина", ч.8, гл.9).

Отец Павел Флоренский писал в 1916 году: "По плодам их познаете их". Но доселе учение Хомякова было лишь побегами. В настоящее же время оно вызревает и, кажется, готово принести плоды. Добрые ли это плоды?.. Мы видим, что русская богословская мысль в лице наиболее талантливых своих представителей приняла, так или иначе, учение Хомякова, что все свежее в богословии так или иначе преломляет Хомяковские идеи. Одни только имена митр. Петроградского Антония и архиепископов Антония и Сергия, имена, ставшие лозунгами обширных течений русской богословской мысли, были бы достаточны для подтверждения высказанного"[46].

Архиепископы Антоний и Сергий - это будущие митр. Антоний (Храповицкий) и Сергий (Страгородский), учение и деятельность которых могут по справедливости называться плодами славянофильства.

В работах митр. Антония имманентизм Хомякова приобрел совершенно определенные очертания. Так, например, по мнению митр. Антония, Господь принял смерть на Голгофе, в частности, чтобы исполнить пророчества. На это митр. Елевферий замечал: "Что касается исполнения пророчеств и прообразований в смерти Христа, то можно ли связывать их со смертью Христа, как причину со следствием? Не смерть зависела от пророчеств, а, наоборот, потому и были пророчества и прообразования, что надлежало умереть Христу, как "непорочному и чистому Агнцу, предназначенному еще прежде сложения мiра" (1 Петр. 1:18-20)"[47].

При таком, как у митр. Антония, подходе, смерть Господа на Голгофе не является обязательной. И, действительно, все учение митр. Антония о догмате Искупления[48] строится на необязательности Голгофской Жертвы.

"Изъять искупительную Голгофу значит образовать непроходимую пропасть между человечеством и Воскресением.- пишет митр. Елевферий,- Как-либо умалить существо искупительной Голгофы значит поставить крест над Христианством, ибо без Голгофы невозможно Воскресение. Тогда Голгофа и Воскресение вместе - миф"[49].

Н.Н. Кусаков в своей обширной статье в защиту учения митр. Антония пишет: "...митр. Елевферий вменяет митр. Антонию в вину то обстоятельство, что его истолкование позволяет видеть возможность Искупления без Голгофской Жертвы, без Крестной смерти Господа нашего Иисуса Христа. Действительно, объяснение, даваемое митр. Антонием, такую возможность открывает, и это надо поставить митр. Антонию в великую заслугу. Позволяя видеть возможность Искупления без Голгофской Жертвы, учение Святой Церкви, обнаруженное митр. Антонием, дает возможность намного приблизиться к тому, чтобы понять и сам смысл события Крестной смерти Спасителя"[50].

Митр. Сергий, ученик, а затем противник митр. Антония, был согласен со всем его догматическим учением, и, в частности, в письме по поводу софиологической ереси писал о непредопределенности Крестной смерти Спасителя, которая была выбрана Им Самим, исходя якобы из конкретных условий.

Замена Бога Церковью, смешение Бога и Церкви упраздняет личное начало в Самом Боге. Отрицается Бог-Личность, и заменяется представлением о Боге как части мiра. Этот подход делает бессмысленным и Воплощение, и Искупление человечества Богочеловеком. Подвиг Спасителя рассматривается с точки зрения "нравственного монизма", когда Тайна Искупления сводится к чисто моральному воздействию.

"Шок неожиданности,- писал Н.Н. Кусаков,- [был] настолько силен, что явные враги и противники покойного митрополита именуют его мысль ересью и учением, ниспровергающим все Христианство, и самовольным измышлением, которое-де повторяет давно осужденные Святой Церковью ереси и заблуждения"[51]. В частности митр. Елевферий, архиеп. Феофан (Быстров) указывали на наличие пелагианской ереси, отрицающей первородный грех.

Итак, в учении митр. Антония отразилась одна сторона славянофильской метафизики: подмена Бога Церковью, и как итог - упразднение Голгофской Жертвы. Другая сторона Хомяковской мысли - замена Церкви коллективом - развита и проведена на деле митр. Сергием.

Понятие о Боге заменяется понятием о "душе мiра". "Душа мiра" имманентна коллективу.

Становится ненужным подчинение личностей Богу.

Человек с притворным смирением подчиняется своей же собственной воле, получившей одобрение коллектива.

Вместо христианского понятия о Церкви предлагается подчиняться законам коллектива, неправильно называемого Церковью. Как выразил это Гегель: "Дело Церкви - приучать к тому, чтобы воспитание духа становилось все более внутренним, чтобы истина отождествлялась с самостью, с волей человека, становилась его волением, его духом"[52].

Происходит согласование своей воли с волей Божией таким образом, что не воля человека все более приучается подчиняться воле Божией, а напротив, человек все более и более приучается к тому, чтобы представлять волю Божию все более и более извращенной и подобной воле человека.

Ставя на первый план коллектив, митр. Сергий забыл о личном долге члена Церкви - не изменять Богу. Этим объясняется недопустимый с точки зрения христианского долга компромисс с советской властью, выразившийся в Декларации 1927 года.

В труде неизвестного автора "Россия и Церковь сегодня" эта ошибка определена следующим образом: "Основная идея Декларации - всестороннее развитие православной жизни, обусловленное лояльным отношением к новому политическому, социальному и экономическому строю государства. На первый взгляд перед нами призыв к исключительно духовной жизни, очищенной от мiрских - политических - симпатий, привитых Церкви в прошлом. Декларация обходит молчанием лишь один пункт: значение идеологии в новом государстве. Митр. Сергий каким-то образом "не заметил" роли партийного идеологического руководства в новой государственной жизни, хотя большевики с самого начала заявляли о полной непримиримости своей идеологии ко всякой другой. В этом-то и заключается сущность Декларации и всей последующей истории Московской Патриархии. Все несогласные со смыслом Декларации оказались не идеологическими, а политическими "врагами", и благосклонно принятые большевиками Сергий и его преемники связали Церковь по рукам и ногам лояльностью не столько к государству, но главным образом к коммунистической идеологии"[53].

Сейчас, когда преемники митр. Сергия не считают себя связанными его грехом, они поступают согласно той же порочной логике: "Раскаяние, покаяние имеет тот смысл, что благодаря возвышению человека к истине преступление осознается им как в себе и для себя преодоленное, не имеющее само по себе силы. Таким образом, совершенное делается несовершенным, но это происходит не чувственным образом, а духовно, внутренне"[54]. Исходя из этого они не приносят покаяния в грехе, но считают его внутренне преодоленным.

Когда совершенный грех делается несовершенным помимо покаяния и прощения от Бога - значит произошло полное преобразование христианского воззрения - в языческое.

До сего дня Декларация митр. Сергия остается самым значительным событием церковной истории новейшего времени. Нам необходимо было указать на ее корни в философии славянофильства и порожденного им понятия о единстве Церкви.

Свое понятие о единстве славянофилы и их последователи выводили из воображательного представления о Церкви, как живом организме. Все, что не принадлежит к воображаемому телу, естественно, им не является. Механическое единство рождает представление о механическом разделении. Поэтому с равным правом считают Хомякова своим учителем и экуменисты, в фантазиях объединяющие части в одно тело, и "безблагодатники", в фантазиях это тело безбоязненно рассекающие.

Экуменист о. Ежи Клингер не находит слов, чтобы выразить свою признательность Хомякову: через Владимира Соловьева "идеи славянофильского богословия, в особенности Алексея Хомякова, вошли в сокровищницу православного обновленческого богословия, широко открытого экуменизму... Сущность Церкви Хомяков видел в силе любви, соединяющей многочисленную общину в единый живой организм, а сущность ереси видел не в той или иной богословской ошибке, но в глубинной ошибке, состоящей в отсутствии любви, и приводящей к тому, что определенная часть Церкви получает свое отдельное учение, и эта доктрина противопоставляется всеобщему сознанию Церкви. Хотя Хомяков именно с этой точки зрения резко критиковал западные исповедания, однако его идея, ставящая любовь в Церкви выше теоретической истины или, вернее, ставящая истину теоретическую в зависимость от потенциала любви, эта идея открыла широко дорогу для православного сознания к принятию экуменизма не только в его теоретическом варианте, но также в виде практического Христианства, ставящего общие усилия, объединенные любовью, выше усилий по преодолению различий в теории. Факт остается фактом, что православные пионеры экуменизма, если говорить о русских богословах, происходили из круга близкого к традиции Хомякова и Соловьева"[55].

Как, надеемся, нам удалось показать, "сокровищница обновленческого богословия" содержит в себе также идеи митр. Антония и Сергия.

Сейчас можно видеть, что это обновленческое богословие, в двух его формах, охватывает почти все разделы учения Церкви и до того распространилось и усилилось, что вполне готово заменить и подменить собой Христианство, составив "новую ересь".

_________________________________________________    

Библиографические примечания

[1] свящ. Павел Флоренский. Критика. Завитневич В.В. Алексей Степанович Хомяков//Богословский вестник. 1916. N 7-8. С. 579

[2] На заре крестьянской свободы//Русская старина. СПб,1898. Т. 93. Кн. 3. С. 486

[3] Кошелев А.И. Записки. М.:МГУ,1991. С. 97

[4] Там же. С. 94

[5] Колокол. 15 января 1861//М.:АН СССР,1962. Вып. 4. С. 753

[6] свящ. Павел Флоренский. Критика. Завитневич В.В. Алексей Степанович Хомяков//Богословский вестник. 1916. N 7-8. С. 528-529

[7] Кошелев А.И. Записки. М.:МГУ,1991. С. 87

[8] Гегель. Лекции по философии религии//Философия религии: В 2-х т. М.: "Мысль",1977. Т. 2. Часть третья. Гл. 3. С. 311

[9] Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии//Избранные статьи. М.:"Современник",1984. С. 264

[10] прот. Георгий Граббе. А.С.Хомяков и его богословские взгляды//Церковь и ее учение в жизни. Монреаль,1970. Т. 2. С. 74

[11] прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс,1991. С. 258

[12] Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии//Избранные статьи. М.:"Современник",1984. С. 272

[13] Там же. С. 263

[14] Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. М.:"Наука",1987. С. 158

[15] Там же. С. 156

[16] блж. Августин. О Граде Божием//Творения. 2-е изд. Киев, 1906. Часть 3. Кн. 4, гл. 11. С. 195-197

[17] св. Ириней Лионский. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания. СПб.,1900. Кн. 2. Гл. 14. С. 144-145

[18] блж. Августин. О Граде Божием//Творения. 2-е изд. Киев, 1906. Часть 3. Кн. 7, гл. 24. С. 376-377

[19] св. Ириней Лионский. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания. СПб.,1900. Кн. 1. Гл. 11. С. 154

[20] Гегель. Цит. соч. С. 296

[21] Там же. С. 298

[22] Там же. С. 300

[23] Там же. С. 300

[24] Как писал А. Камю: гегелевский "синтез, после воплощений в Церкви и в Разуме, завершается абсолютным Государством, воздвигнутым рабочими-солдатами". Камю Альбер. Бунтующий человек. М.:ИПЛ,1990. С. 227.

[25] Гегель. Цит. соч. С. 300-301

[26] Там же. С. 313

[27] Там же. С. 311

[28] Там же. С. 314

[29] Хомяков А.С. Сочинения богословские. под ред. Ю.Самарина//Полное собрание сочинений. Т. 2. Прага,1867. С. 10-11

[30] Пространный Христианский Катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви. Варшава, 1930. С. 50

[31] Гегель. Цит. соч. С. 299

[32] Замечания прот. А.В.Горского на богословские сочинения А.С.Хомякова//Богословский вестник. М.,1900. ноябрь. Т. 3. С. 522

[33] Правило 1 св. Василия Великого//Каноны или книга правил. Монреаль:Братство прп. Иова Почаевского,1974. С. 237

[34] Тихомиров Л.А. Альтруизм и христианская любовь//Борьба века. М.,1895. С. 80

[35] Хомяков А.С. Сочинения богословские. под ред. Ю.Самарина//ПСС. Т. 2. Прага,1867. С. 6

[36] Замечания прот. А.В.Горского на богословские сочинения А.С.Хомякова//Богословский вестник. М.,1900. ноябрь. Т. 3. С. 528

[37] Болотов В.В. Общая церковная история. СПб.,1897. С. 319

[38] Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии//Избранные статьи. М.:"Современник",1984. С. 264

[39] свящ. Павел Флоренский. Критика. Завитневич В.В. Алексей Степанович Хомяков//Богословский вестник. 1916. N 7-8. С. 536

[40] Замечания прот. А.В.Горского на богословские сочинения А.С.Хомякова//Богословский вестник. М.,1900. ноябрь. Т. 3. С. 535-536

[41] блж. Николай Кавасила. Изъяснение Божественной литургии//Писания свв. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения.Т. 3. СПб.:1857. Гл. 38. С. 384-385

[42] свящ. Павел Флоренский. Критика. Завитневич В.В. Алексей Степанович Хомяков//Богословский вестник. 1916. N 7-8. С. 521

[43] Тихомиров Л.А. Альтруизм и христианская любовь//Борьба века. М.,1895. С. 81

[44] Там же. С. 82

[45] Там же. С. 83

[46] свящ. Павел Флоренский. Критика. Завитневич В.В. Алексей Степанович Хомяков//Богословский вестник. 1916. N 7-8. С. 527

[47] митр. Елевферий. Об Искуплении. Письма митр. Антонию в связи с его сочинениями "Догмат Искупления" и "Опыт Православного катихизиса". Париж, 1937. С. 4

[48] статья "Догмат Искупления" написана в 1917 г. во время вынужденного пребывания в Валаамском монастыре. Тогда же опубликована в "Богословском вестнике", и через год в Полном собрании сочинений. "Опыт Православного катихизиса" издан в 1924 году в Сремских Карловцах.

[49] митр. Елевферий. Об Искуплении. Париж, 1937. С. 65

[50] Кусаков Н.Н. К вопросу об истолковании догмата Искупления//архиеп. Никон (Рклицкий). Жизнеописание Блаженнейшего Антония, митр. Киевского и Галицкого. Нью-Йорк,1961. Т. 8. С. 223

[51] Там же. С. 190

[52] Гегель. Цит. соч. С. 317

[53] Каноническое положение Русской Православной Церкви Заграницей//еп. Григорий (Граббе). Церковь и ее учение в жизни. Джорданвилль,1992. Т.3. С. 261

[54] Гегель. Цит. соч. С. 317

[55] ks. Jerzy Klinger. Dwie postacie prekursorow prawoslawnej odnowy//O istocie Prawoslavia. Krakow:PAX,1983. P. 270-275