Орлов М.О.
Социо-антропологический взрыв
в духовном пространстве цивилизации
Интересно, что, абстрактно размышляя, к человеку можно отнести все мыслимые, категориально философией заданные характеристики. Это может означать, что исторически конкретное философское учение, познавая человека, конструирует, задает его образ, норму, идеал, целесообразный культуре в ее наличном бытии. По этой, вероятно, причине культура не знает человека вообще, но хорошо знает свой образ человека, человека-норму, человека-идеал. Когда происходит разлом исторических способов бытия человека, возникает неизбежность переоценки всех ценностей, и образ человека оказывается иным. Поэтому ⌠иное■ есть характеристика человека в пространстве цивилизации.
Не возникает ли в таком случае потребности различать положительную и отрицательную философскую антропологию, которые можно рассматривать как две дополнительные идейно-теоретические стратегии постижения человека? Для одной из них исходной могла бы стать идей бытия человека, для другой √ идея его небытия, по аналогии: идея познаваемости человека и идея его принципиальной непознаваемости.
Личность как активно-деятельное и продуктивно-творческое качество человека может быть понята как свободная конкретность, как свободный конкретный дух, имеющий интенцию к бесконечности, к выходу ⌠за пределы■ наличной уникальной телесности, к бесконечному ее совершенствованию. Проявления личности как свободной конкретности экзистенциальны, экзистенциально противоречивы, они-то и образуют духовное пространство человека, а в символических, ментальных или мистических формах √ и духовное пространство всего человечества. Критерий ⌠духовное■ (дух, духовность, душа) в философской транскрипции репрезентирует Экзистенцию (сущностную константу личности), в феноменальном мире антропного скрываемую под рационально-логическим, психологическим и этическим напластованиями. ⌠Пространство■ конституирует экзистенциальную свободу осознанного движения конкретного духа к бесконечности. Логическое противоречие, как соотношение между утверждением и его отрицанием, имеет экзистенциальное выражение. Им является отношение между модусами духовного пространства: бытием свободной конкретности и ее небытием.
Человек решает свое экзистенциальное противоречие, он обречен на это своей природой. Именно в духовном пространстве осуществляется возможности выбора между личностным бытием и небытием.
Положительный экзистенциальный выбор открывает перед ⌠Я■ как самосознанием человека все многообразие возможностей бытия. Отрицательный экзистенциальный выбор закрывает все возможности личностного бытия, реализуя предельную экзистенциальную возможность √ возможность небытия.
Чтобы началась принципиально иная динамика жизни, начался восходящий (положительный экзистенциальный выбор) или нисходящий (отрицательный) процесс спонтанного выстраивания структур сознания и психосоматики, не возникающих в обычном существовании человека, необходим радикальный выход из равновесия, исходное потрясение, антропологический взрыв в духовном пространстве, аннигилирующий или рождающий нового человека, сопровождаемый преодолением существующего покоя и существующих границ.
Именно духовное пространство, в котором личность различает отрицательный и положительный экзистенциальный выбор и способна к самоорганизации в соответствии с системой выбранных доминант, необходимым образом должно быть положено в основание рождение цивилизаций. Ключевой для понимания проблемы является концепция ⌠осевого времени■ Карла Ясперса.
⌠Осевое время■ √ период духовного ⌠прорыва■ в истории человеческого духа, отмеченный утверждением трансцендентного начала (Бог, Высший закон, Вера), выходящего за рамки посюстороннего мира и определенным образом влияющего на судьбу этого мира. Утверждение этого духовного принципа способствовало формированию социокультурных систем классических мировых цивилизаций. Трансцендентное начало выступает критерием единства истории мировых цивилизаций. Для Ясперса это, прежде всего, единство Духа, выраженное с помощью ⌠основных категорий■, понятий, духовных феноменов, общих для мировых культур и имевших свой первоисток в осевой эпохе, когда ⌠доистория■ преобразовалась в ⌠осевое время■. К ним принадлежат: сознание, рефлексия, способности ставить предельно широкие вопросы о бытии как целостности, о человеке и его самости (Selbst), о силе и бессилии человека, о человеческом существовании и его хрупкости, о вине, судьбе и спасении (1).
Важнейшие свойства мысли осевого времени √ преодоление мифологизма, вытекающее отсюда становление образа ⌠единого Бога■ √ вместе с одухотворением бытия. Вот почему Ясперс называет осевую эпоху ⌠священной историей■. По нашему представлению, ⌠осевое время■ есть период рождения духовного пространства цивилизаций, где духовное пространство √ форма существования ⌠духовных тел■ или явлений (элементов) эмоционально-интеллектуальной сущности (2). В духовном пространстве человек √ такое существо, которое не просто есть, но которое знает, что оно есть, ⌠оно есть существо, которое свободно принимает решения; человек есть дух, а специфическая ситуация человека √ его духовная ситуация■ (3). Подобное понимание духовного пространства на макросоциальном уровне раскрывает для нас наличие внутреннего противоречия экзистенциальной ситуации, мыслимой как положительный или отрицательный онтологический выбор. Выбор, который необходимо совершается личностью по причине ее радикальной неудовлетворенности наличным бытием, что доказывает гегелевская диалектика в своем антропологическом аспекте (А. Кожев).
На уровне цивилизаций отпечаток экзистенциальной ситуации мы находим в противоречии между, с одной стороны, идеальным порядком, как он предстает в преобладающем трансцендентном представлении, в божественных заповедях, в мифах и средневековых утопиях, а с другой √ мирским порядком, возникшим в силу социальных и политических обстоятельств, прихотей человеческой природы, которая зачастую представала как мотивируемая чисто утилитарными факторами или же соображениями власти и интересами государства. Если в до-■осевых■ языческих обществах иной мир осмыслялся по принципам, сходным с теми, что были приняты в мирских, более низших порядках, то в цивилизациях ⌠осевого времени■ возникало представление о четком отдалении внемирского порядка от мирского, что сопровождалось и оформлением возвышенного трансцендентного нравственного или метафизического порядка, находившегося за пределами любой наличной посюсторонней или потусторонней реальности.
Это разделение мирского и внемирского порядков приводит к формированию поля интеллектуальной и нравственной напряженности, к значительному изменению принципов регуляции общества и человеческого поведения. Новая эпоха неизбежно ставит перед человеком вопрос о путях преодоления разрыва между трансцендентным и мирским порядками. Отныне важнейшей целью поведения становится спасение, достигаемое путем целенаправленных длительных усилий. Это и породило проблематику спасения, основательно рассмотренную в работах М. Вебера, где выход из ситуации ущербности наличного бытия европейцем осуществлялся посредством преуспевания в коммерции. А типизация подобного алгоритма поведения, в соответствии с духом протестантской этики, привела к подъему буржуазии как доминирующего класса. Иной способ разрешения ситуации духовного напряжения в обществе достигался посредством революций. Великие революции можно рассматривать и как наиболее драматичные, а может, и наиболее успешные попытки в истории человечества осуществить на макросоциальном уровне утопические представления с сильными гностическими компонентами. Так, например, для всех революций характерной была ориентация на будущее как центральный компонент культурной программы современности. Наряду с переворотом, бунтом и мятежом, революция наиболее полно раскрывает сущностную характеристику категории социального взрыва √ индивиды (массы) консолидируются в едином жесте, разрушая границы своего наличного бытия: трансформируется социальный порядок (сменяется власть, останавливаются фабрики и заводы); устанавливаются новые духовно-культурные доминанты (разрыв с прошлым, гегемония побеждающего класса); отчетливо видны перспективы ⌠светлого будущего■, войти в которое предстоит только избранным (начинаются казни, убийства, гражданские войны). Социальный взрыв √ выход системы социума из равновесия, и если она переходит на новый уровень, пространство и время начинают ⌠работать■ по-новому: все переворачивается вверх дном, ⌠кто был ничем, тот станет всем■. Много шума (митинг), света (пожары), переименование улиц и городов, перераспределение и уничтожение продуктов и ценностей, веселое разрушение и радостные убийства (С. Гурин). Ожидается, что после революции начнется новое время, когда все будут братья и всего будет вдоволь. История и мир начинают твориться заново, прошлого уже нет даже в воспоминаниях. Так реализуются представления, в которых Град Небесный переносится в Град Земной.
Однако стихия социального взрыва очень скоро бывает обуздана, система возвращается в равновесное состояние, революционные праздники превращаются в ритуалы, а человек снова становится недоволен общественным порядком и собственным бытием.
Обратим внимание на то, что природа социального взрыва сопряжена с ⌠пограничным■ или ⌠предельным■ опытом субъекта. То, что здесь именуют ⌠предельным опытом■, сопряжено с понятием трансгрессии, преступания предела: ⌠Трансгрессия √ это жест, который обращен на предел■ (4), и предельный опыт √ опыт трансгрессии, направленный на преодоление природы человека. Для приверженцев трансгрессии природа человека сборна и производна, она есть конгломерат и кондоминиум разнородных начал, прежде всего, сексуальных и социальных; преодоление же ее √ преступание, разрушение заданных форм каждого из этих начал √ а затем и всех. Путь к онтологической трансгрессии √ через трансгрессии частные, опыт девиантных меньшинств, сексуальных и социальных (впрочем, интеллектуальных тоже: опыт безумия). Опыт трансгрессии движется от уничтожения отдельных форм √ к полной аннигиляции: ⌠это опыт, функция которого... вырывать субъекта у него самого... чтобы он был приведен к своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации■ (5). Антиантропологическая стратегия предела как взрыва, диссоциации и аннигиляции (отрицательный онтологический выбор), сродни опыту некоторых экстатических сект, древних и новых, которому противостоит мистический опыт Православного Христианства (исихазм).
Нет нужды доказывать, что мета-антропологическая (6) стратегия исихазма противоположна антиантропологической, и трансцендирование √ противоположность трансгрессии, как ⌠исполнение■ (7) √ аннигиляции. Для философии, однако, это знак того, что встреча двух дискурсов обогащает целый ряд концепций Фуко, таких как ⌠забота о себе■, ⌠практики себя■ и др., которые были бы небесполезны для понимания концепции социо-антропологического взрыва.
ПРИМЕЧАНИЯ: